Българската драма от началото на 20-ти век заема своето смислово място в литературната комуникация чрез система от противопоставяния. Те очертават границите на жанра и са резултат на контекстуализации, в които се разпознава действието на вътрешни и външни фактори. Жанрът попада в орбитата на цивилизационния синдром за наваксване на стойности, на заявяване на присъствие във време, когато нашата култура в динамично напрежение гради идентичността си със света на миналото и света на другите. Иван Грозев е представител на българската драма от началото и средата на века. Драматургът сглобява своя разказ действие за света и драматичните странствания на човека в него през призмата на религиозния мистицизъм. Библейският текст се превръща за него в рамка за модерните му послания, генерирани в проблемите на модерната душа – самотна, резигнирана, устремена към метафизическата загадка на битието. Всъщност Иван Грозев се включва в тенденцията за наваксване на стойности с модерен прочит на Библията. Използва нейните идентификационни символи в тялото на драмата и гради сюжети и герои, които имат поле на постоянна рефлексия в социокултурното пространство. Такъв е сюжетът за Йов, интерпретиран в едноименната драма на Грозев, издадена в сп.”Хиперион” през 1923-24 г.

Сюжетът за Йов свободно излага идеята за Бога в лоното на историята и в този смисъл пряко кореспондира с темата за богооправданието. Драмата на Грозев е литературна интерпретация, която отново и отново „извиква” изследователя да се връща към проблеми, свързани с религиозната философия. Образът на библейския Йов /патриарх и цар/ неслучайно се е превърнал в средищен символ за размислите на десетки световни философи /Киркегор, Лев Шестов, Николай Бердяев, Карл Густав Юнг и др./, които във връзка с него поставят въпроси за трагизма на човешкото съществуване. Библейската съдба на Йов вълнува и българската литература. В 1923 година Емануил Попдимитров пише драматичната си поема “Йов”, през 1964 година се появява новелата на Илия Волен с едноименното заглавие. В по-ново време философът Калин Янакиев в няколко поредици книги с философски и религиозни размишления представя рефлексии върху богопознанието. В есето си “Опитът на самопредадеността” (1) осмисля теодицеята като “освобождаващо познание на пълната истина”.

Според богословската гносеология знанието за Бога и самопознанието са взаимно свързани, което означава, че човекът е богообразно устроен. Оправданието на явното и непримиримо противоречие между вярата във всемогъщия, премъдрия и благия Бог  и съществуването на злото в човешкия свят отвежда към вътрешното светилище у човека, което апостол Павел нарича “храм Божи” (1 кор., 3:16) (2). Познаването на Бога е най-верният път към себе си, проповядва Грозевият Йов. Човешката личност е подобна на Божията; тя е свободна и творчески съзидателна. “Не изпълнявам ли аз Неговата воля? Не съм ли аз искра от Неговия пламък? (с.124)... (3) Ние сме в дома на нашия отец Небесен – от кого да се боим, Лилит? Не сме ли ние негови рожби?” (с.121). Бог създава човечеството като битийно и нравствено свързан със себе си духовен партньор. Идеята за теодицеята расте и в библейския, и в литературния текст. При съпоставки се откриват нюанси в извеждането и вглеждането в същността й. Трябва да се отбележи, че не само текстовете, но и изборите в живота на Грозев конституират религиозния му статус. Възгледите му са проникнати от размисли за Бога. Надзърванията отвъд с окото на духа, мистичното проживяване, търсенето на трансцедента чрез символите за изразяване на неизразимото предполагат, че той познава идеологията на “свободния мислител” (4) Димо Кьорчев   и особено неговата студия “Тъгите ни” – един религиозен трактат на 20-ти век (написан през 1906 г.), в който философът и мистичен съзерцател изповядва вярата си в Бога, в Мълчанието и Родината, очевидно повлиян от Метерлинк. Теософът Грозев призовава новото творческо мислене към художествено-жреческото изкуство, към “областта на внезапното откровение, на религиозно-мистичния опит, отвъд полюса на всяко човешко разбиране: в областта на свръхсъзнанието.” (5). Според Иван Грозев първото изкуство е било религия и всяко истинско изкуство по своето същество се явява за днешния човек като религия; “дълбоко мистично по своя произход, то и днес ще си остане такова, каквото е било преди хиляди и хиляди години, когато се е родило с първия копнеж на човека – да стане Бог” (6).

Още в заглавната страница на Грозевия текст „Йов” се определя вида драма - “Библейска драма в три действия”. Няма отклонения от библейския текст в изграждането на персонажната система, в структурата на конфликта или в драматичните линии. Образът на Йов вълнува мистика Грозев и като провокация на собствената привързаност към Бога, като предизвикан размисъл за /не/обходимостта на страданието, както и проверка на ключовата формула “Бог дал, Бог взел”. Обгърната от воалите на символизма, драмата му се приближава ту към библейския разказ, ту към мистичната легенда – като разказ за изначална тайна. Най-жестокият в благостта си – Бог, изпраща немилостиво изпитание. Божественото присъствие в драмата се възвестява с тиха музика. Бог е наречен с различни имена, така както самият той разкрива себе си в представите на човека: “Всемогъщий”, “Всеблагий”, “Всеведоюшчий”, “Върховният съдия”, “Безликий”, “Безмълвний”. За Бога знаем само толкова, колкото той е благоволил да ни открие за себе си и колкото можем да поберем в сътвореното и в ограниченото си съзнание. Бог непрекъснато разкрива себе си чрез истини. Една от тях звучи в сюжета за Йов, а тя е, че човечеството е принудено да върви към добрата идея за Бога в лоното на историята.

Защо Бог позволява да се случва всичко това с Йов – праведника, екстремалния герой, който е най-чист, стои на върха на пирамидата от добродетели, който не толкова с думи, колкото с делата си показва абсолютна вярност към Бога. Защо Йов е наказан, а не къде е Бог. “Къде” питат невярващите. Въпросът “Къде?” в драмата задава самият Сатанаил: “А жреците ви учеха, че има един небесен баща, който бил милостив и всеблаг. Къде е той?”. Греховната жена, чийто съобщник във всички помисли, желания и дела е той, Падналия ангел, също пита “Къде е твоят Бог, Йов, комуто ти принасяше жертви?” (с.128). Защо? Този въпрос се забива в тялото на Бога и намира отговори в историята. Защо при цялата му всеопрощаваща сила Бог допуска историческото случване – личното страдание, природните катаклизми, болестите, тежкия труд, войната и пр.?  Бог проектира върху творението си собствения си свят. Ако се сърдим на Бога, трябва да се сърдим на себе си. Оправдавайки свободата като човешки избор, предоставен ни от Бога, ние стигаме до идеята за Богооправданието. Битийният въпрос “Защо?” в сюжета за Йов вече добива параметри на екзистенциален. С исторически сечива на този въпрос не може да се отговори. В историята се пита “За какво?”. Всъщност грехът на Адам и Ева дава възможност на историята да се случи. При Сътворението Бог полага божествената си светлина върху творението си – човека и му дава възможност да избира – ако успее да издържи на забрана за забранения плод (т.е. ако остане несвободен да избира), то негово е Божието блаженство, Раят. Но ако не издържи и направи избора да опита плода на познанието – човекът влиза в човешкото време, включено в контекста на историческото време. Така Бог дава възможност на човека да практикува човешката свобода и с това започва началото на историята. А в нея е заложена двоичността на света – добро и зло, Бог и Сатана, живот и смърт. В този смисъл историята е състояние на избор, където и когато се практикува човешката свобода. Йов е направил избора си. Според християнските закони на нравствеността добродетелта на Йов не е дадена даром и независимо от него. Историческо доказателство за упражняване на човешкия избор е грехопадението. Адам и Ева са прегрешили, защото свободно са оставени да избират. Защо им е дадена тази свобода – възможността на човека да избира да остане до идеята за Бога или не? За да тръгне историята. Свободата е последна обвивка на живота. Излиза, че Бог е създал света заради човешката свобода, може би в този смисъл Бог е колкото любов, толкова и свобода. Любовта на Бог към човека се изразява и в дадения му избор да бъде свободен. Йов познава тази любов: “Любовта е всемогъща владичица на света. Тя побеждава и самия Бог... (Лилит) ...Аз познавам вече друга любов... (Йов)” (с.45). Сюжетът за Йов говори и за безсмъртието на човешката душа. Библейският герой стене “Аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа” (Йов 19:25). Литературният надмогва страха от смъртта: “Очите ми се откриха от смъртта, че аз виждам това, що вие не виждате” (с.141). Човек свободно избира да е смъртен, нарушаването на Божията заповед е грях, който ражда смърт. Добродетелността се постига с усилия и дела на личната човешка свобода, сподиряна и подкрепяна от Божията благодат.

В драмата мистикът Грозев си е позволил свобода на литературната интерпретация при изобразяване съдбата на Лилит. Всъщност основните литературни наноси се откриват по линията главно на този образ, докато в Библията му е отреден само един стих. Лилит е гласът на съмнението, бунта и провокацията. Жената връща мъжа към извора на първородния грях. Намесва се в диалога между Йов и Небето, между праведника и Бог: “... Ние или трябва да живеем, или да погинем. Кажи една дума само и угаси пъкъла... Йов, пред страшното лице на смъртта аз те призовавам към живот... Йов, спасението е в езика ти: изречи съдбоносната дума” (...). В лицето на Йов човекът е пред нов избор. В паралела между библейския и драматургичния текст може да се маркира и един детайл в съжетно-фигурната система. За разлика от библейските другари-утешители, които дават мнение защо Бог наказва праведника, в драмата влизат в ролята на обвинители – укоряват приятеля си за гордостта му, за стремежа му да достигне съвършенството, да се доближи до Бог: “Грешен е твоят изпитващ ум. Суетно е величието на смъртния – и на небето да възлезе, той пак ще бъде низвергнат...” (с.141). И в двата текста Бог защитава Йов за неговите деяния от утешители и обвинители, от онези, които го възпират от виковете на сърцето му, и с това се явяват предци на така да се каже на богословието на теодицеята (7). Това е още едно доказателство колко неизмерим е човекът със Създателя си, колко е неспособна да преобръща сърца “мъдростта” на утешители и обвинители.

Случаят “Йов” е пример за асиметричното общуване на човека и Бога. Теодицеята изисква такъв разговор. Той, Бог, чува и вижда всичко, а ние не го чуваме и сме принудени да общуваме с него чрез знаци. Жертва на тази асиметрия е Йов; диалогът му с Бога е дълбоко безмълвно събеседване – с Бога, който мълчи, но не вече с непрозримото, трансцендентно мълчание на надхвърлящия Демиург на всичко, а с мълчанието, което “няма в устата си отговор” (Пс. 37:45). Защото “именно откровението за така мълчащия, за така нямащия в устата си отговор за “съда” на света Бог, ни дава да познаем най-великата, без-крайната, наистина Божествената благост на Бога, нямаща нищо общо с онтологически “конструираната” благост на абсолютната битийна пълнота, към която прибягват ученията на схоластиката и в която няма никаква личностност” (8). За мълчанието на Бога ни е подсказано и разказано в трагичната история за Йов, която би могла да се определи в известен смисъл и като история за мълчанието на Бога и тайната на неговите значения. Това мълчание е особено; непрозрачно за разбиранията ни мълчание пред въпросите, воплите, укорите и обвиненията, отправени към Бога.

В основата на построяването на традиционните теодицеи се откроява тълкуването, че Бог в Книгата на Йов мълчи, защото не е длъжен да се оправдава и да се обяснява на човека – достатъчно е, че е всемогъщ и всичко, което допуска, трябва да се одобрява. Точно такова е и становището на самия библейски Йов: “Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да му отговарям и да отида заедно с Него на съд. Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (Йов 9:32-33). В драмата на Грозев Бог проговаря със слово-ураган. В неговия глас се вслушва единствено Йов – със слуха на душата си. “... еква гласът – той зазвучава като глас на много води... Йов! Ето аз те доближавам и влагам в твоята уста пламтящата си реч. Облечи се в Моята Слава, пламни в свръхземна красота и излей яростта на гнева си: погледни горделивите – и ги смири, погледни надменните и ги свали от висотата им! Стъпчи нечестивите...” (с.148).

Защо Промислителят не преоткрива на праведника ни дума за целта на изпратеното му изпитание (всъщност, за да се защити и обясни пред човека). В драмата си, подсилвайки идеята за богооправданието чрез неподчинението на съпругата Лилит, чрез прозрението на утешителите и разгърнатото сюжетно присъствие на Сатана,  Грозев подтиква към съзирането, че не само Бог просто не дава отговор, но той мълчи пред въпросите, воплите и укорите на Мъжа, пред проклятията на Жената... защото той се солидаризира със слабостта на човека, приема да разбира правото на тези въпроси и се съгласява с тях. Това е мълчанието на “клетвено-самовъзложения дълг да се понесе целия товар от укор, отговорност и скръб за историята на този свят – без да се осъжда пряко, без да му се възразява, без да му се отвръща – удържайки в стиснатите устни и широко отворените, скрабно-съчувстващи очи непомерната тежест на изкупителното безгласие” (9). Мълчание, защото Бог не се освобождава от отговорността за воплите и обвиненията за злото. Беззащитен се изправя не на небето, а в самата история, уязвен от недоуменията – незащитен и незащитим.

Сюжетът за Йов дълбоко и съкровено говори, че истинското Богопознание усеща Божествената свобода в тази доброволна незащитимост, в този избор да не се гневиш на протеста на човека, а да го приемеш и да го понесеш. Бог споделя съдбата на човека. Библейският текст за Йов, както и текстът на драмата, съдържат в себе си персонифицираната фигура на Премъдростта – един друг ракурс към Богопознанието и Богооправданието. Този текст на Мъдростта дописва историята на Сътворението. Добавя вариации на един общ сюжет, според който изначалната Мъдрост участва в демиургичния акт като свидетел на космичните събития: ”От где, прочее, дохожда мъдростта? И где е мястото на разума? Понеже е скрита от очите на всичките живи, И утаена от въздушните птици. Гибелта и смъртта казват: С ушите си чухме слух за нея. Бог разбира пътя й, И Той знае мястото й. (28:20-23)

В Грозевата драма образът на Мъдростта съпровожда появата в 3-то действие на Елиху, предтечата на Оногова, ”в чиято власт е морето и земята, когото Йов призовава... (с.141) ...Той разкри на Йов страшния път към Ехова, ужасната тайна на противника... вещател на смърт...” (с.142) Елиху (в Библията Елиуй) защитава правото на Господ да действа по свое усмотрение и с това упреква Йов, че се намесва в делата Господни. Както Йов в библейския текст, така пророкът Елиху от драмата изрично настояват върху несътворения характер на мъдростта. Когато създава света, Бог я вижда готова, одобрява я, подготвя я за мисия и я изпраща на хората. Тя е неговият избранник, посланик и говорител; ”Мъдростта излиза от устата на Всевишния като бурен облак, натежал от мълнии. Бойте се, князе людски! Чуйте шума на неговата скиния!”(с.147). Мъдростта няма цена (28:13-19), никой не знае къде се намира (“Скрита е тя от очите на всичко живо(28:21)), не може да бъде разменяна за нищо по земята на живите и всъщност никой не я е виждал.

Сюжетът за Йов в драматургичния текст на Грозев, инспириран от библейския, преповтаря, че човекът е сътворен от Бога с необикновени дарования и свободна воля, за да прави избор в живота си. В този смисъл през цялата човешка история хората са постъпвали свободно, а свободата им е била охранявана от Бога. Тайната, която са узнали Йов, другарите му и Жената, която сме узнали и ние, е, че Бог не просто се извисява над всички наши недоумения, ропоти и протести против злото, което е допуснал сред нас, но че и Бог се извисява и над самата си богооправданост и отдава себе си на това роптание.

Велислава Донева, РУ "Ангел Кънчев", Педагогически факултет, катедра БЕЛИ.

ЛИТЕРАТУРА

1.Янакиев, К. Богът на опита и богът на философията. С., 2002, 85 с.

2. Библия. Издава Св. Синод на Българската православна църква, С., 1993 (при всяко следващо цитиране от библейския текст ще бъдат указвани главата и стихът от съответната книга на Библията).

3. Грозев, Ив. Съчинения том 1, 1942, 35 с. (всяко следващо цитиране на текст от драмата няма да бъде извеждано в литературата, а ще бъде указвано като страница след съответния цитат).

4.Думанов, П. Сп. „Съвременник”, 1932 г., бр. 18, с. 7.

5.Грозев, Ив. Новото изкуство

6. Грозев, Ив. Новото изкуство

7. Янакиев, К. Богът на опита и богът на философията. С., 2002, с.

8. Янакиев, К. Богът на опита и богът на философията. С., 2002, с. 92.

9. Янакиев, К. Богът на опита и богът на философията. С., 2002, с. 98.

Докладът е публикуван в Арнаудов сборник, том 5, 2008