Библейско-литературни аналогии в драмата “Съдний ден” на Иван Грозев

Гл.ас. Велислава Донева, преподавател в катедра “Български език, литература и изкуства” в Русенския университет

В края на първото издание на драмата “Съдний ден” (София, печатница В.Иванов, 1945 г.) има добавка след текста относно създаването му: “Настоящата драма “Съдний ден” е започната в края на 1939 година, непосредствено след избухването на световната война, и завършена в началото на 1940 година.”. Добре че автор или редактор е вмъкнал това пояснение, за да ориентира в конкретното време на замисъла и създаването на тази най-късно написана драма. Литературните справочници за Иван Грозев я пропускат услужливо или подценявайки я като литературен факт. Единствено Речникът на българската литература, издание на БАН, С., 1976 г. включва това заглавие в списъка на творбите му и посочва дори един оперативен отзив за него в Ис.Гершон във в.”Земеделско знаме”, бр.183 от 1945 г. Драмата е отбелязана в кратък коментар и в книгата на Иван Радев “Библията и българската литература 19-20 век”, В.Т., 1999 г., стр.72. От Речника на  българската литература се научава също, че драмата има второ подзаглавие “Ахасфер”. Изглежда с това подзаглавие творбата е била по-популярна сред съвременниците на автора. В книгата си “Завръщане към миналото”, С., 1978 г., изд.”Български писател”, Недялко Месечков разказва, че единственото желание на 80-годишния юбиляр е било да види пиесата си  включена в репертоара на Народния театър: “Не ме блазни чествуване. Не съм свикнал на тържества... Суета!... Бих искал да ми се постави една пиеса... Последната – “Ахасфер”... Борис Михайлов я харесва, иска да я постави и играе главната роля... Ще бъда много доволен да я видя осъществена на сцената... По-рано Народният театър бе включил в репертоара “Златната чаша”, щеше да я представи, но какво се случи, пиесата не видя сцена... Да, да, ако може сега да се постави “Ахасфер”, ще бъда много радостен”... (с.279) “Съдний ден” така и не вижда сцена. Причината – “този негов символизъм, тази му мистика в творчеството... Невъзможно е в наше време...” Изрича я ученикът му Крум Кюлявков, по това време ректор на ВИИИ “Н.Павлович”. Присъдата над драмата е произнесена.

      Драмата “Съдний ден” е изцяло създадена под знака на религиозни чувства и преживявания. Тя е откровено религиозна творба, един от централните образи е този на Спасителя. Макар че пресъздава и конкретни библейски сюжетни схеми, като цяло текстът по-скоро “оплита” мрежа от значения, които кореспондират с евангелските истини, с апокрифната литература, с историческата хроника. Композиционно е изградена от седем картини, като директни и индиректни връзки с библейския текст осъществяват всичките й части (особено 2 и 4 картина). Доминира както библейската, така и апокрифно-мистичната атмосфера. Текстът отразява философията и християнския морал на автора си. Тук присъства и една от любимите му теми – богомилството. Двете заглавия на драмата насочват към основната идея – висшата нравственост, победата на Доброто; Христос като израз на Доброто и Светлината; войната като най-черното зло и бесът, който обладава хората, ще изтлеят, Доброто ще властва. Тази идея преминава през драмата на “вечния евреин” през двухилядолетното му неспокойно скиталчество от древни времена до годините на Втората световна война в Европа. В границите на тази богочовешка история въпреки своята сътвореност и греховност човекът-християнин се чувства призван в исторически план. Това призвание може да бъде придобито само чрез вярата.

      Главният герой в тази “мирова драма” е Ахасфер. Ахасфер е средновековен  митологически персонаж от християнска легенда, известна в литературата от 13 век. Тя разказва, че той  не позволил на Христос да се отмори на прага на неговия дом, а го накарал да продължи кръстния си път към Голгота. Затова библейският герой е прокълнат да скита по света до Второто пришествие, когато отново ще срещне Спасителя – единствен, който може да го освободи от проклятието. У нас името Ахасфер не е толкова популярно като символ на неспокоен дух или вечен скитник. По-скоро се говори за “Скитника евреин”, известен от българския превод на романа на Евгения Сю. В българската литература преди Грозевия “Ахасфер” през 1924 година Николай Лилиев публикува поема в списание “Златорог” със същото заглавие, а през 1928 година Николай Райнов включва в сборника си “Вечни поеми” лирико-драматичната творба “Ахасфер”. Всъщност митът за Ахасфер навлиза в българската литерятура в началото на 20-ти век, привнесен от представителите на символичза. Самотният странстващ герой, който търси пристан за своята бродница душа, не се вписва твърде в утвърдената ни литературна традиция. По-скоро е в посока на кардинално отчуждение от нея. Иван Грозев се счита за представител на т. нар. Религиозно-мистично направление на българския символизъм. Поради това в драмите си той е много близо до такива идеи, “характеризиращи символа като нещо “тъмно”, “тайнствено”, “загадъчно”, в него е скрито “древно богочувстване”, “старозаветните вярвания”. (Ичевска Татяна, “Митичното в българската литература – светове и форми”, “Етимон”, 2000, с.173) Сам Грозев в статията си “Новото изкуство” (Грозев Иван, “Новото изкуство”, “Хиперион”, 1922, кн.6-7, с.380) пише: “...първото изкуство е било религия и всяко истинско изкуство по своето същество се явява за днешния човек като религия... дълбоко мистично по своя произход”.

      В драмата на Иван Грозев образът на Израил-Ахасфер плътно се доближава до библейския първообраз – потомък, образ-символ на израилския народ, осъден на безсмъртие. “О, тази вечност, която ме гнети! (с.11). Той носи паметта за Божията воля, водителство и слава. Според Библията, в собствената държава или разпръснат между народите по света, израилският (еврейският) народ заема особено място в човешката история, защото чрез него Бог изпълнил завета си с праведния евреин Авраам – “От Авраама ще произлезе народ велик и силен, и чрез него ще бъдат благословени всички народи на земята, защото Аз го избрах” (Бит. 18:18). Само този народ е наречен Божий и само на него Бог е дал конкретни обещания, но е възложил и конкретни отговорности. Той е най-обичаният, но и най-наказваният от Бога народ. Съхранил е познанието за Твореца, на него е обещан Спасител и Месия: “Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ, пазен от Господа. Който ти е щит, закрилник и меч на славата ти.” (Вт. 33:29)

      Героят на Грозев скита по света тъй както Израилевият род поема пътя към Ханаанската, обещаната на Авраам, обетована земя. Път, през който хората, видели и чули Божието присъствие и водителство, получават най-мъдрия и справедлив закон – Божия. И в “Съдний ден” се чака Месия, за да изправи духовните пътища на божия народ, а чрез него и на целия грешен свят. Да покаже божията любов, да каже на хората да се обичат, да си прощават, да не ламтят за земни богатства, а да трупат ценности за вечния си живот, да напомни, че има спасение не чрез жертвоприношение, а чрез жертвата на Голгота – “защото ти си сред народ на Господа, твоя Бог; тебе избра Господ, Бог твой, за да бъдеш негов собствен народ...” (Вт. 7:6-8) и “...защото Ешуа е бил евреин, а евреин може да разбере евреин и да го следва... Нарамил тежък кръст, Той шестваше към Голгота... Тълпата кряскаше, тълпата го ругаеше... И аз сам го похулих в лицето... Тогава той ме прониза със своя кротък поглед, и аз като насъне – чух гласа му: “Иди, върви! – до моето второ пришествие...! ... О, оттогава аз тръгнах из Неговия трънлив път – по Пътя на страданията... Аз съм живата вековна съвест на света” (с.15.)

      Всяка от седемте картини на “Съдний ден” представлява относително самостоятелна цялост, която фиксира важни моменти от библейската и човешката история. Отделните части са аналогия на важни, съдбоносни стъпала във взаимоотношенията между човека и Бога. Авторът търси връзка между тях. Избрани са историческите ситуации, потърсени са драматически герои, които представят библейски и исторически лица, имащи съдбовна роля в библейското и човешкото време. Само в първа и втора картина протича реално време, другите картини предлагат мистичните видения и халюцинации на главния герой. Съдният ден се случва в шеста картина, в седма се установява мирът на земята – пряка аналогия със Сътворението на света за седем дни. Драмата сама създава своето време. И всеки момент съдържа в себе си кълновете на бъдещето. От тази гледна точка по нов начин се разкрива драматургичното изискване за единство на времето. Времевата разпокъсаност на сцените в “Съдний ден” е насочена против принципа на абсолютната последователност на настоящето, защото всяка сцена иза своя предистория и свои последици извън драмата. Съдният ден е денят, настъпил след свършека на пълнотата на времената (след Разпятието и погребението на самия Бог). Той е ден на пре-сътворението на света след сътворяването му в седемте дни. Той е начало на новото време, което е вече извън времето, подчинено на цифрата седем.

     В първата картина персонажите са Ахасфер, дъщеря му Рахил и любимият й Рувим, ученият Асмодей, поетът Аполоний, фелдмаршалът княз Норен, кардинал Бартоломео – папски легат. Близките на Ахасфер – Рахил и Рувим,носят библейски имена. Рахил от библейския текст е по-младата и по-привлекателна дъщеря на Раван, която Яков обичал повече от другата си жена, сестрата на Рахил – Лия. Рахил му родила двама сина – Йосиф и Вениамин, ала умира при раждането на втория (Бит.29:33-35). Както в Библията, и в текста на Грозев жената присъства мълчаливо, дори незримо, но при драматурга тя е връзката с действителността на своя изпаднал в мистика и дилириум баща. Тя го следва неотлъчно и по този начин реконструира с присъствието и поведението си реалността на патриархалния социален модел. Годеникът Рувим в библейското си битие е най-големият от дванадесетте сина на Яков, роден от Лия. Той единствен се противопоставил на заговора на братята си за убийството на Йосиф, а баща му го смятал за неблагонадежден (Бит.:29, 30, 35, 37, 42-50; Кн.Ис.Нав.: 4, 13,22).

      Времето на действие в първа картина визира съвременността на автора – апокалиптичната за Европа атмосфера на Втората световна война. Мястото на действието е подземие на обсаден град в Европа: “... Картечница – тракане на грамадни челюсти... На кълбо свити – стоманени исполински змии се търкалят с грохот, повалят лесове и бълват огън... Из въздуха се носят апокалиптични чудовища: дракони – бълващи пламъци, металически птици – сеющи смърт... Цялата земя гори, океаните пламтят. Коварни подводници дебнат грамадни дреднаути – нагълтали в стоманена утроба всички гръмове на земята... Това е царството на Свръхзвяра, където един народ поглъща друг народ” (стр.10). Бомбите като някакво дяволско изобретение, измислено сякаш в неземен, далечен, адски свят, поемат своя сатанински път към Земята. Войната е изключителна ситуация в живота на човека. И в старозаветните библейски времена народите, в това число и израилският, често воювали и много малко време живеели в мир и съзидание. Както всичко друго, и войната на израилтяните била подчинена на Божия закон, даден им чрез пророк Мойсей. Те започвали война само ако получели от свещениците и пророците Божието благословение. Всяка битка без Бога била обречена на поражение (Вт., гл. 20). Побеждава не по-силният, а този, на когото Бог помага. В “Съдний ден” христолюбивият драматург удря камбаните за тревога, предупреждава, че военната ситуация, неизменно съпътстваща човечеството, е време, когато човешката мисъл и човешкият живот са безпътни и безсмислени, без посока, без защита; време, когато човешката душа се е превърнала в запустяло езическо капище. Светът е слязъл в долната земя на хаоса и ужаса – “Подземие в обсаден град – цяла подземна крепост с всички удобства на кабаре и жилище” (стр.1). Текстът локализира топоса на Ада. Няма порядък – ведно живи и мъртви участват в драмата на абсурда: “О, светът – грамаден кинотеатър... Поколение след поколение отдавна са слезли в гроба, а сенките им още витаят и ридаят върху белия екран на времето... Всички, които идват в това подземие, подлудяват, всички губят ума си и се въртят онесвестени: едни се молят, други охкат, а някои очакват смъртта с псалми на уста...” (стр.12).

      Войната като човешко деяние е изправила човека престъпен, умопобъркан и прокълнат пред пропастта на заслужената участ. Светът е изпълнен със зло и насилие, населен е не с човеци, а с хтонични същества: “Да, аз виждам: предпотопни исполински дракони, хвърчащи птеродактили, гигантски ихтиозаври и гущери, тежки мастодонти, покрити с люспеста броня, въоръжени с грамадни челюсти (стр.9). Светът е на прага да се превърне в развалина, осъден е да стане на пепел. Войната е върнала човека в старите библейски времена при закона на Мойсей “Око за око, зъб за зъб!” и проклятието срещу Каин. Тази праведна разплата вещае нов Апокалипсис. Като предците си, измъчен, разяждан от човешка земна суета, като пророците на народа си Израил-Ахасфер говори от името на Бога и предрича: “Аз – безумецът – гледам в книгата на битието и косите ми настръхват... Аз не мога да не викам... Сбъдват се словата на пророците – техните кошмарни видения стават действителност! Треперете, народи! (стр.13)... Аз съм живата легенда на Израил, аз съм живата вековна съвест на света” (стр.15). Героят на Грозев оповестява съдбата на човешкото мироздание – крепост на злото. Картината на Страшния съд е изградена с библейска категоричност и необратимост: “Иде страшен съд! Рушат се основи на стария свят, тъмници се отварят, гробовете изхвърлят своите мъртъвци (стр.19)... Станете, мъртви, из своите гробове, да легнем ние – живи! ...Той бди през всяка тъмнична врата- пред Неговите стъпки се рушат гнили империи; и бетонени укрепления и бункери падат... Ето, слушайте, Той иде... в самия Ад” (стр.21).

      Иван Грозев интерпретира библейския мит за възшествието на Спасителя на фона на трагичната съдба на съвременника си във върхови моменти на изпитание на вярата и човечността. Чрез поведението на героя се разкрива дълбокохуманната същност на християнската идея за изкуплението и страданието: “Не поменувайте името Му всуе, че Той е тук... Аз Го виждам навсъде – великият Страдалец, който е разпънат за света и страда със страданието на целия човешки род... Ето Го – Той идва, в най-голямото нещастие. Той идва... Силен розов блясък облива подземието, прозвучават тържествените акорди на погребалния марш на Ероика на Бетховена... И праведни, и грешни – всички Той ще покрие със своята огнена мантия... Че Той е – самата Милост, която прониква в най-страшния човешки ад...” (стр.20).

      Освен че е най-обемна като изложение, първа картина на драмата изобилства от цитати и ситуации, заети от Библията. Например: “Кой е размирникът тук... Един брат на онзи велик евреин, който преди 2000 години разбунтува целия свят и даде свещения завет на хората: “Обичайте се един друг!” О, аз се усъмних в Неговото месианство – и ето ме наказан... Аз не мога да умра и трябва да свидетелствам през вековете за Неговото разпятие...” (стр.16). В библейския текст се открива ясна аналогия, посланието и смисълът в двата текста напълно се покриват: “Учителю, какво да направя, за да наследя живот вечен?... Той отговори и рече: “Възлюби господа Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичката си сила и с всичкия си разум и ближния си като себе си.” (Еванг.от Лука 10:25-27).

      В тази част на драмата се интерпретира един интересен за съвременността проблем – ролята на науката и знанието се противопоставя на трите божи просветления – вярата, надеждата и любовта. Това разбиране и тълкуване е резултат

на философските възгледи и мистичните увлечения на Грозев. Различните гледни точки се защитават от драматическите лица – поетът със слънчевото име Аполоний и Асмодей – учен-физик, изобретателят на уред, който чрез космичните лъчи иска да бъде господар над живота и над смъртта – както Бог. С развитието на науката се обяснява пораждането на войната – екстремна ситуация и изпитание на вечните човешки ценности. Знанието, цивилизационният напредък се обръщат срещу човека, причиняват му страдание “...Със своите открития учените увеличиха злото в света и станаха съюзници на смъртта, за да се изтреби по-бърже човешкия род” (стр.5). Като Божие създание човекът с грехопадението получава знание земно и знание Божие, знание за зло и добро. Грозев припомня библейската истина, че само Бог, този, който притежава съвършеното знание, само “Знаещият всичко” може да даде на човека истинско познание – онова, което дава мъдрост и разум. Онзи, който отхвърля Твореца, е безумец и превръща знанието в глупост. Има земно знание, което бързо и лесно се превръща в безсмислено оръдие на суетата. “С тоя уред ще мога да завладея космичните лъчи, ще мога да ги събирам и разпръсквам по своя воля и така да бъда господар над живота и над смъртта” (с.5). Това знание е преходно и нетрайно и не всякога е от полза за човека. Щом не е с Божието знание и Божията благословия – знанието е пагубно: “Вашият анализ е убиване на живата форма: разнищване, разпокъсване – то значи смърт... О, науката извършва най-голямото злодеяние – тя убива самия живот... Вие, учените, сте фатални хора. Поради вас загива светът... Какво направихте вие от земята, от Божията земя? Черни магии на черно изкуство, вие развързахте урагана, извикахте бури, катаклизми...” (с.6). Щастлив е всеки, който получава от Бога дара на знанието, но според библейската истина - “по-добре оскъден от знания, но богобоязлив, нежели богат със знания, а престъпник на Закона.” Всеки, който получи този Божи дар, трябва да се пази от възгордяване, защото пълното, съвършеното знание е само у Бога. А там, където има гордост, има и грях. Апостол Павел казва: “Да имам пълно знание за всички неща – щом любов нямам, нищо не съм.”

      Героят на “Съдний ден” очаква Второто пришествие. Проповядва, че за Божието знание човеците трябва да жадуват и да го пазят, особено онези, живеещи в последните времена преди второто идване на Христос. Защото според Ездра изчезването на знанието ще е един от признаците на тези времена. “Ето, ще настанат дни, когато мнозина от земните обитатели, владеещи знание, ще бъдат грабнати и пътят на истината ще се скрие, и вселената ще обеднее откъм вяра и ще се умножи неправдата” (Прем.3:6). Науката, според поета Аполоний, е антихуманна, убива вярата в човека, насочена е срещу човешката природа и природния ред: “Науката, човешката наука е атентат срещу самата природа и срещу самия Творец. Науката учи човека да убива само, но не и да възкресява! И ето – днес вярата е мъртва, надеждата – убита, а любовта – сразена в самото сърце” (с.5).   

      Съвременникът на 20-ти век изразява разочарование и отчаяние от развитието на човешката цивилизация. Щом няма вяра и любов – няма и съвест и смирение, които да предпазват от прекомерна себелююбов: “... За съвест може да говори само онзи, който вярва във вечен закон и в Бога, а вие учените отхвърляте религията” (с.7). А библейският текст учи: “Кога мъдрост влезе в сърцето ти и знанието бъде приятно на душата ти, тогава разсъдливостта ще те брани, разумът ще те варди” (Пр.Соломонови 2:10).

      Текстът на драмата успешно партнира на библейския. Утвърждава вярата и любовта като едни от най-трудно осъществимите духовни подвизи, защото чрез тях човекът дава в сърцето си предпочитания на ближния. Подчертано религиозна, творбата на Грозев в голямата си част е перифраза или влиза в диалог с Библията. “Цивилизацията върши своето дяло – спасява бедния човешки род от страданията на живота и го издига в незнайни небеса към вечен живот... Впрочем без тия жертви науката не би се обогатила с нови открития, цивилизацията не би напреднала... И най-после какво би станало с человечеството без тая вечна борба, която го държи будно и нащрек. (с.9) ... За нас (учените – б.а.) всички прояви на човешкия мозък са равноценни, и вън от човешкия мозък и материята нищо не признаваме. И най-после, трябва ли да съжаляваме за някакъв си бог на тълпите, който умира от нашите стрели?” (с.7). Така представена, гледната точка на героя е лесно оборима, защото християнството се смята за религия на мира, която учи, че житейската гордост е грях, който отхвърля любовта към хората и Бога, подхранва егоизма и себелюбието: “Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместя – щом любов нямам, нищо не ме ползува” (І Посл. до коринт. 13:1-8).

          В първа глава, а по-късно и в пета, се появяват представители на Църквата. Няма положителен персонаж на свещенослужител  в драмата. Потърсен е контрастът между лицемерното спокойствие на духовните водачи и трагичната ситуация на войната - “Повече тамян и смирна, повече тамян и смирна, за да не вони...”(с.8) Със своето поведение и позиция духовенството се е отдалечило от човека и неговата потребност да общува с Бога. Отрицателното отношение към Божите служители  се изразява с гневни квалификации като: “служители на кръвожадни богове”; от кардиналската мантия “още лъха миризма на изгаряща човешка плът.” (с.14). Ситуацията на войната от 20-ти век асоциира на времето, когато лъжливи ревнители на Закона и лицемерни духовни учители отклоняват еврейския народ от спасителния път. “Знам ви аз, о вие, князе на църквата, - неведнъж вие сте си служили с ръката на палача и сте благославяли тая престъпнишка ръка. Вие убихте вярата и я привързахте за победната колесница на тираните, вие посяхте омразата и насъскахте народите едни срещу други - навсякъде кръстът предшествува меча...” Истината е нелицеприятна, Израил изговаря присъди, хвърля вини. Той е неудобен, решителен противник на църквата: “Ти ли си оня Антихрист - противник на църквата, който разпространява легендата за Вечния Евреин?” (с.15). Несправедливо и лесно пада анатемата: “Ти си антихристът.” В провала на света, в безсрамието на войната се очаква неговото идване от всички. Затова и свещенослужителят бърза да заклейми героя като отрицател на Отца и Сина и рушител на устоите на Христовата вяра. (ІІ Сол. 2:3)

      И светската, и духовната власт предават човека. Срещу тях се възправя Ахасфер, обзет от лудост : “А мене никой човек не може да ме обори, че аз съм Израил – богоборецът!” (с.17), обладан от свръхчовешка сила, затваря присъдата и пророчеството си в тайнството и мистиката на кабалата, очертавайки я с жест. Така звучи и словото му – и пророческо, и загадъчно, и заклинателно  - като в транс. “Ти си Князът на този свят, пред нозете на когото се пренасят хиляди хекатомби. Между нас зее пропаст, изпълнена с безброй човешки трупове... Аз изричам над вас проклятието срещу Каина, чиито печат вие носите... върху челата си!... Над вас светва огнен съд – настанал е час на праведна разплата... О, вие, служители и кръвожадни богове, вие ще загинете от своите собствени оръжия, които издигате срещу человечеството!” (с.18)

    

 

       Втора картина на драмата потапя читателя в религиозен мистицизъм. Лицата се движат и говорят като в съновидения. Изгражда се библейски конструкт: един кът от Ерусалим, хълмът Голгота - повтаря се библеиският сюжет за Христовото разпятие. Сред действащите лица разпознаваме библейските персонажи Иуда, Мария Магдалина и Мария Клеопова. 

      В дух на мистицизъм се интерпретира образът на Исус и в смисъла на библейското откровение се разкрива неговата трагична мисия и същност. Героят Ахасфер като проговорила съвест присъства и в тази картина.Той е връзката с персонажната система от предходната част. Това смесване на герои от една епоха и пространство с друг хронотоп е драматургичен способ у Иван Грозев, за да установи връзката между пластовете на протичащото двухилядолетно време, да утвърди мисията на “вечния евреин” като разтревожената съвест и да илюстрира трагедията на вечното му скиталчество: “Вижте там! Издига се разпятие! И той ме гледа от кръста... Аз Го похулих, а Той ме погледна само... О, съвест, ти никога не ще заспиш вече, о, мои бедни нозе, вие никога не ще спрете вече, о, моя окаяна уста, ти никога не ще замлъкнеш вече!... аз ще бъда вечен скитник – без дом, без подслон, без утеха... Невинна кръв е пролята – това е начало... Някога Яков победи Бога и бе наречен Израил; а днес Израил уби Бога! И няма да има край на това богоубийство.” (с.33)

      Най-тъжното и най-славното място в Христовата ера на човечеството – разпъването на Богочовека, Божият син, е повод драматургът да напомни на съвременниците си чрез текста на “Съдний ден” за смисъла на важни библейски истини и послания – смисъла на разпятието като свобода за заблудения греховен смъртен, спасението и цената на жертвата (тайнството на Голгота), за самотата след предателството. Смисълът на жертвата и кръстният й път са коментирани през гледната точка на различни представители на съсловни и обществени групи, на мъже и жени, на първосвещеници и войници, на ученици на Христос, на книжник, свирач на флейта и на един престъпник (“тъмен кърлеж върху снагата на бога, тъмен син на земята”), на чужди и свои. Вярващи и неверници, чисти и греховни, такива, които се съмняват, и други, които се каят, страхуващи се от Възкресението, и трети, които го приемат, преизпълнени с надежда и радост – това е позицията към Спасителя, зададена от началото на кръстния му път. Тя се запазва и се повтаря през вековете в търсенето на Истината, Вярата и Пътя.

      Текстът на драмата непрекъснато извиква преки отпратки към библейския сюжет  и среща читателя с библейски персонажи. Тук е Каяфа, първосвещеникът, раздрал дрехите си пред силата на пророчеството за възкресението. В текста на Грозев героят е обхванат от смут, тревога и страх, предусещайки чудото с “магьосника”, прикован на кръста: “... Не е за чудо и сам Той да възкръсне... Аз разкъсах дрехата си, като чух да се нарича Син Божи, а какво би станало, ако Той наистина възкръснеше? Тогава народът ще се разбунтува и ще ни пребие с камъни... Боя се от неговото възкресение...”. (с.29)

      В драмата е възпроизведена библейската сцена с разпъването на Исус с изведени акценти върху предателството, мисията на Иуда и смъртта на Исус, но авторовата идея насочва към ключовия характер на Великия петък – за смисъла на жертвата и обществения резонанс на случилото се. Грозев избира по двама представители на йерусалимското общество, за да представи различния поглед към самопожертвователността на Христос и неговия път към Голгота. Чрез техните коментари и пророкувания – почти директни заемки от Библията – се търси обобщеният образ на Исус, обобщената представа за атмосферата на едно съдбоносно събитие. Мъжете се съмняват в месианството му (“Изглежда, че е само Син Человечески. Защо Бог не изпрати своите ангели да спасят Сина Му от поругание и смърт?” (с.26), жените жалят и оплакват, съзнават праведничеството му, вярват в чудесата му (“... Той е от Бога пратен в тези усилни времена да ни покаже пътя на спасението, а ние го убиваме...” (с.27). Учениците Исусови проглеждат във възкресението и безсмъртието – “който вярва в мене, ще има живот вечен... Той ни казваше, че житното зърно трябва да умре, за да прокълни из него новият живот” (с.28). Книжникът Арон – неверникът – обявява Назореянина за обикновен мечтател и измамник: “Знае как да омагьосва тълпите и да ги заслепява. Той говори за някакво царство Божие... Лъжа! Къде е това Царство Божие? Пуст съчинител на притчи” (с.30).

      В текста на драмата се открива един позаглушен от времето нюанс в евангелското описание на сетния час на Исус. Това е поведението и отношението на римските войници към акта на Христовото разпятие. В библейския текст го поругават и хулят: “Също и войниците се подиграваха с него, като се приближаваха и му поднасяха оцет и казваха: Ако си ти Иудейския цар, спаси се сам.” (Ев.от Лука, 23:36-37). В драмата се интерпретира темата за избраничеството, за прокълнатия народ, за земната и небесната власт чрез гледната точка на двама римски войници – чужди пратеници в земята на Исус, но имащи отношение към стореното от него: “Рим високо тачи своите първи хора – гадатели и поети там живеят във великолепни дворци; на Цезарите се строят храмове, че те са боговете на земята... Затова Рим владее над света, и неговата власт е несъкрушима, а евреите – избиват праведниците и царете си , затова те ще изгубят своето царство” (с.28).

      Както в Библията, и в драмата Христовата кръв от Разпятието говори за насилствена смърт на жертва с очистителна (умилостивителна) цел – кръв, пролята чрез смърт, което прави жертвоприношението действено. Кръвта на най-невинния, най-безгрешния е в центъра на библейските текстове, защото е на Божия син: “И като взе чашата и благодари, даде ми и рече: пийте от нея всички; защото това е  Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Ев. от Матей, 26:28). Въвеждайки в контекста на една съвременна война, Иван Грозев напомня за Божествения план за спасение на човечеството от грях – проливане на кръвта на един праведник за облекчаване на човешкото страдание, за вдъхване на вяра и надежда у човека, за спасението от грях и зло: “О чудо на Голгота! Душата ми се опиянява от ново вино, в жилите му потича нова кръв...” (с.25). Вина за тази кръв носят всички, участвали в убийството на Христос, но вина носят и всички човеци, които не са оценили в земния си живот цената на тази жертва: “О, гадове от всички земи, елате всички на Голгота, - там има за вас пиршество: аз ви приготвих жертва... Разкъсайте тялото на Богочеловека, както раздрахте ризите му, изтръгнете сърдцето му и се опийте с Неговата топла кръв, за да заякнете и да извършите своя славен подвиг...” (с.25).

      Проповядвайки чрез героите си, Грозев предупреждава с лексиката и стилистиката на библейския текст, че ако не се разбере цената на тази кръв, човекът ще участва в нейното проливане не като съучастник в едно велико дело на благодат и спасение, а като безразличен свидетел на убийство. Пролятата невинна кръв в един богоненавистен акт, какъвто е войната, е свидетелство, че човечеството не се е пречистило и осветило за богоугоден живот от кръвта на Божия син – “Той е от Бога пратен в усилни времена да ни покаже пътя на спасението, а ние го убиваме... Тези евреи са чуден народ – свой човек убиват- най-добрия, най-благородния свой син... Открай време те са избивали с камъни блудниците и пророците.” (.27) Проблема с жертвената кръв Иван Грозев свързва с предопределената съдба на еврейския народ, разгърната в текста на Стария завет: “Иди и възвести на моя народ злите им дела и на синовете му – беззаконията, които са извършили против Мене, за да възвестят на синовете на своите синове, защото греховете на родителите им се намножиха в тях.” (Ездра, ІІІ кн., 1:5-6). Именно Ахасфер е символ на вечно търсещия и скитащ еврейски народ, който носи проклятието за пролятата кръв: “Убийство, убийство! Израил уби Бога в човека, Израил проля невинна кръв... До края на света аз ще бягам и ще викам: - извършено е най-страшното злодеяние в света...” (с.32).

      В дълбочина и с драматизъм е представен образът на Иуда Искариотски. Грозевият герой е като библейския – човек коварен, лицемерен и сребролюбив. В драмата се срещаме с Иуда след предателството, след като е получил трийсетте сребърника от еврейските първосвещеници. Покаяние в себелюбивото сърце, уплаха от това, че е предал невинен човек на смърт, осъзнаване, че е подвластен на неверния Сатана, че е негова жертва, че е изоставен – драматичният герой Иуда сам себе си разпъва на кръст, сам себе си проклина, от Голгота стремглаво полита надолу към бездната. Сам избира своето изкупление за Богопредателството си: “О, Иуда, какво стори ти, Иуда! Ти продаде Богочеловека за няколко презряни сребърника – да стане жертва, невинна жертва, за изкупление на нищожния презрян живот на престъпниците... Къде да отида – вдън земя да потъна, да си скрия от света, от себе си, от лицето  на Оногова, Който всичко вижда, Който всичко знае, от Когото не мога да се укрия, не мога да избягам... О, гадове от всички земи, елате всички на Голгота, - там има за вас пиршество: аз ви приготвих жертва... О, проклятие над моята глава! Как ще изкупя своето Богопредателство!” (с.24-25). Звученето на авторовия текст тук е максимално близко до Библията: “Тогава Иуда, който Го предаде, като видя, че Той е осъден, разкая се и върна трийсетте сребърника на първосвещениците и стареите, като каза: съгреших, че предадох невинна кръв. А те му рекоха: що ни е грижа? Ти му мисли. И като захвърли сребърниците в храма, излезе и отиде, та се обеси”;  “Прочее, Син Човеческий отива, както е писано за Него; но горко на оня човек, чрез когото Син Човеческий ще се предаде; добре щеше да бъде за този човек, ако не бе се родил” (Ев. от Матей, 26:24).

      Като творец, който добре познава и тълкува свещения текст, Иван Грозев дефинира заслуженото наказание и тежката присъда за измяната към ближния: самотата на предателя – презрян, опозорен, недостоен – “Недей ме нарича брат! Аз нямам никакви братя, аз съм сам, сам! Предателят е винаги сам...” (с.23).

      Като герой във втора картина на драмата срещаме библейския персонаж Варавва – разбойникът, осъден също на смърт, но по волята на мнозинството пуснат на свобода, наместо Исус – “... един безгрешен, един праведник изкупува моите грехове... Един е разпънат за всички (с.23)... Аз съм свободен! О, чудодейно разпятие, благословено разпятие, ти извършваш това, което аз и моите братя не успяхме да постигнем. Един е прикован на кръст, а хиляди неволници и роби ще се освободят от своите вериги... От това разпятие ще ни придойде сила,  и ние ще изтребим всички наши врагове!” (с.25). Онова, което ни дава евангелският текст, Иван Грозев доразвива в посока психологията на образа – неговото просветление е, че Христовото разпятие е път към човешката свобода, че Христовата жертва е спасение и нова истина за човека: “Спасение, спасение!... Към Голгота, към Голгота! Душата ми се опиянява от ново вино, в жилите ми потича нова кръв...” (с.25). Библейският текст задава тази ситуация – там за Варавва се говори като за прочут разбойник, без самият той да бъде герой, съпреживяващ спасителната сила на жертвата: “А на празника управителят имаше обичай да пуска на народа един затворник, когото биха поискали; тогава от тях имаше един прочут затворник, на име Варава. И тъй, когато бяха събрани, Пилат им рече: кого искате да ви пусна: Варава ли, или Иисуса, наричан Христос? Защото знаеше, че Го бяха предали от завист... Но първосвещениците и стареите надумаха народа, да изпроси Варава, а Иисуса да погуби. Тогава управителят ги попита: кого от двата искате да ви пусна? Те отговориха: Варава.” (Ев. от Матея, 27:15-21).

      Във втора картина се открояват три женски образа: двата – на Мария Магдалина и “другата” Мария са активни участници в драматичното действие, а за Мария, майката Исусова, само се мълви и се изказва майчина съпричастност. Впрочем, така е и в библейския текст: “И носейки кръста Си, Той излезе на мястото, наречено Лобно, по еврейски Голгота; там го разпънаха, и с него други двама, от едната и от другата страна, а посред – Исуса... При кръста Исусов стояха майка Му и сестрата на майка Му, Мария Клеопова, и Мария Магдалина.” (Ев. от Йоана, 19:17-18, 25). Труден е пътят на Исус към сърцата на хората. Сърцето на жената говори с различна логика, защото у нея е силна потребността да мисли за смисъла на живота и на смъртта. В майчиното сърце резонират и връзките на кръвта и тялото, и вътрешната логика на потребността от колективен живот. Мария Клеопова (присъстваща в библейския текст и като “майката на Яков”, “другата Мария”) придружава Исус до Йерусалим и става свидетел на разпъването му на кръста (Ев.от Матея, 27:55-56). Тя е заедно с Мария Магдалена на гроба в утринта на Възкресението. При Грозев, макар и не в дълбочина, се разгръща драмата на двете жени след смъртта на Исус. Мария Магдалина е единственият герой, преизпълнен с неизказана радост при разпъването на Христос. Само тя в този момент е  обхваната от теофания, само на нея е дадена възможност да види Бог: “Аз видях не човека, а Бога в неговата слава... защото аз видях Господаря на Живота, който тържуствува над смъртта.” (с.30). Интерпретирайки образа на Мария Магдалина, Иван Грозев загатва един интригуващ за литературата сюжет – любовта й към Христос. Въвежда образа на Свирача на арфа (инструмента на любовта) - той е нежен, романтичен, влюбен в младата Мария. Чрез неговото “щастие в нещастието” драматургът отваря врата към една тайнствена и чиста любов: “Но Мария, Мария, тя е захласната в Него и загубена за мене... Тя гледаше само в Него... Ревност пламна в сърцето ми и аз изпитвах злорадство, като го гледах прикован на кръст... Чрез красотата на жената човек стига до Твореца и сам става творец. И ето, един ден Той – Назореянинът, идва и ми я отнема...” (с.31).

Действието в трета и четвърта картина се развива по времето на император Нерон – “повелителя на Изтока и Запада”, пред пламъците на Рим и огнените пожари на човешката лудост. Сменят се историческото време и пространство, но се повтарят ситуациите на “величаво безумство”, зададени още в първотекста на Библията. Отново сред времената и хората върви Ахасфер. Отново първосвещеник, придворен поет и един Богозвяр (Нерон), обхванат от зашеметяващата идея за безсмъртие – “О, Богозвяр, ти мислиш – като се опиваш в кръвта на мъчениците, че се опиваш с вино на безсмъртие?”, се опитват да направляват съдбата. (с.39).

      Пирът по време на чума и зрелищата, които отдалечават човека от духовна вглъбеност, са резултат на абсурдността и нелогичността на човешкото поведение, от лудостта на едно общество и маниащината на един безумец, който в желанието си да се превъплъти в Богочовек  се превръща в Богозвяр: “Заслужаваше да изгори един голям град, за да се прояви един велик артист през онази нощ. Ти бе Аполон в своята безсмъртна слава... Със златна лира в ръка, надянат с пурпурна мантия... То бе неизказано зрелище... Стихийните пожарни пламъци озариха лицето на един бог, в неговото величие и слава...” (с.36). Християнството се определя като напаст, религия на робите. Кръстът и огънят са наказание за онези, които “се прекланят на някакъв Бог, умрял на кръст... за тях ще бъде голяма чест да умрат като своя Бог... Техният Бог бил бунтовник - подпалвач на души и бил разпънят на кръст между разбойници...” (с.37). Пламналите разпятия пред Форума са предизвестие за края, за пепелищата, привличат проклятие и са знак за ново явяване на Спасителя: “...Тогава се издигаше едно разпятие, а днес – хиляди разпятия се издигат... Аз вървя върху пепелища и развалини... Ще загине Рим, и заедно с него и Цезар” (с.40).

      След Йерусалим, и Рим се превръща в пепелище. Империи и царства залязват в заревото на пожарите. Чрез героя си Ахасфер в четвърта картина Иван Грозев изказва възторжен апотеоз към Бога и увереност в неговото възшествие: “Временни царства ще бъдат сметени... Че иде Оня, Който, според писанието, ще основе царство Божие на земята. Аз Го виждам... Той е Цар на царете. Що си ти, Нерон? Ти си смъртна сянка пред величието на Неговата слава, и твоята кървава власт няма да възпре Неговото победно шествие...” (с.47). Тази част на драмата е изпълнена с мистика, с неясни мъгливи видения, натежала душевна угнетеност, с безбройните сенки на жертвите. Страхливата душа на тиранина (както тази на Иуда) проговаря с угризенията и осъзнатостта за стореното зло. “А къде беше живият бог на християните да ги отърве от устата на лъвовете? Защо дори и Богът на милостта не се смили и остана незатрогнат?... Смътно очаквах в душата си да стане някакво чудо – и бях готов, и аз дори, да повярвам...” (с.43). Най-голямото проклятие е да се страхуваш от името си. То като обществен идентификатор на личността се схваща и като част от самоличността на човека: “Не ме назовавай по име! Аз се плаша от сянката си, настръхвам от името си... О, името ми – през вековете – ще се изговаря с проклятие...” (...) Името е осъдено не за забрава, а на проклятие. И двете значения – на “умрял съм, забравен съм от хората” и клетвата над името имат образна преосмисленост в библейския първообраз и означават “лишен съм от приобщеност към Бога и от неговата милост да получа вечен живот, безсмъртие, например: Който побеждава, той ще се облече в бели дрехи и няма да залича името му от книгата на живите, а ще изповядам името му пред Моя Отец и пред Неговите Ангели” (Откр.3:5).

      Обезумелият за кръв тиранин, майцеубиецът получава адекватно на греха наказание - кръв за кръв: “...Един свиреп бог влиза в мене и аз нямам вече своя воля, сърцето ми става камък...” (с.43). Библейският текст още в главата “Битие” предупреждава, че който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се пролее от човешка ръка. В представите на древните евреи “душата на тялото е в кръвта” (Лев.17:11). Самият Нерон е като жертвено животно, от което хтоничната змия (зло) пие кръв (“змията, след като се напие с кръв, нарасва и с по-люта остървеност захапва сърдцето ми...”) (с.43). Старозаветните книги свидетелстват за разнообразните жертвоприношения с кръвни жертви, чрез които се очиствала душата. Въобще в библейските текстове на метонимична основа с компонент “кръв” се утвърждават значения, свързани главно с насилственото отнемане на човешки живот.

      Богът в драматургичния текст на Грозев се явява чрез образа на голямото всевиждащо око – Богът всевидец – прогледнал през очите на мъчениците и звездите: “Той беше между страдалците... Той гледаше през очите на мъчениците, разпънати на кръст... (с.44); О, тези очи, тези страшни очи! Аз не мога да гледам вече звездите – те сега по-ярко блестят, като очи на мъченици – мъченици, които издъхват върху пламтящи кръстове... Той се носеше като бяло видение между лъвовете и тигрите и с бялата си ръка закриваше очите на страдалците, за да не виждат ужаса – и те умираха с песен на уста” (с.44). Окото всезрително е с точен първообраз в Библията: “Ето, окото на Господа е над ония, които не се боят и които се уповават на милостта Му.” (Пс.32:18) Очите на Нерон не разпознават Бога, не разпознават пратеника му Ахасфер, дошъл да го предупреди, но и да произнесе присъдата: “Нерон! Аз похулих Пратеника на небето, а ти похули самото небе! Трепери, Нерон!” (с.45). А Ахасфер носи в себе си своя Бог, вслушва се със сърцето на вярващия и продължава своето вечно скиталчество: “Че аз ще гледам в бъдещето – навсякъде ще избухнат пожари... Аз Го виждам – Той нарасва през вековете чак до облаците и изпълня всички небеса... Той е Цар на царете.” (с.46)

        В”Съдний ден” срещата между Нерон и Ахасфер е драматична, емоционално наситена; дават си среща езичникът, който иска да бъде бог, да остане безсмъртен, и християнинът, който изживява ужаса на своята вечност и стига до прозрението, че човекът не може да носи бремето на безсмъртието: “О, вечност, о, ужас! Не искам безсмъртие, не искам да бъда бог! То значи да понеса бремето на целия свят върху плещите си... Сега чувствам колко е бил тежък кръста, който Ти бе понесъл към Голгота, когато аз те похулих...” (с.46)

 

 

      Пета картина на драмата въвежда в един от най-мрачните периоди в историята на християнството – времето на средновековната инквизиция и на богомилстово. Тогава, когато християнството силно се догматизира, а богомилството като мощно течение разтърсва Европа. Топосът и персонажите са конкретизирани – Испания по времето на Филип Втори, инквизиторите, назовани със собствени имена. Ахасфер – Вечният евреин, е пред кладите на еретиците. Шествайки из човешката и библейската история, тук се превъплъщава в образа на магьосник-еретик. Спорът между главния обвинител, тримата заседатели и Ахасфер по своята същност е теософски и е своеобразен коментар на окултната филофосия – “всички редици, цялата земя, си приличат, макар да се назовават с различни имена, но тоя еретик е особен... Там, в тези дяволски писания се говори за централния огън на земята – пъкъла, за Луцифера... Там се казва, че човекът щял да стане един бог – съперник на Превишния,... и за него нямало да има смърт... че той щял да завладее огнения нектар  на боговете. Огън трябва да изгори човешкия недъг – из огъня человекът щял да възкръсне; като някаква си птица – “феникс” – Новият Адам – цял в пламък и мълния... Така новият Адам, Человекът, ще бъде господар над Живота и над Смъртта – сам равен на Бога...” (с.50-51)

      Светата инквизиция действа в името на Спасителя – заклеймява богомилите в еретизъм, обявява ги за магьосници, съобщници на Сатаната, предвестници на Антихриста, синове на Ада. Драматургът е в стихията си. Процесът срещу Ахасфер, обвиненията срещу него и учението му представят възгледите и пристрастията на мистика Иван Грозев относно богомилството. В текста му се разгръща полемиката за тайното знание. Грозев има възможността и чрез текста на “Съдний ден” (както в статията си в списание “Хиперион” от 1925 г. в бр.9-10) да представи богомилството като мистично учение върху фона на историята – както впрочем гласи и подзаглавието на неговата статия. Светът е създаден от Сатаната, рождението на Христос е мистично, а човекът трябва да очаква деня с пожарните жертвени отблясъци на всички векове и с неугасимата слава на всички мъченици: “Чрез тайната наука, аз исках да се потопя в черните води на небитието, а открих живите огнени води, що възкресяват мъртви... Аз погледнах в лицето на Оногова, Когото вие наричате Господар на Любовта, и в името на Когото погубвате най-добри служители... Маври, евреи, еретици – вие разкъсвате с железа плътта им, вие ги горите... О, демони, о, изчадия, вие подпалвате ад тука на Земята... В името на Бога на Любовта, вие убивате Бога в човека – вие продължавате дялото на Голгота... С нечовешки глас вие разкъсвате тялото на Богочеловека, вие го горите на огнени клади!” (с.54)

      Текстът извиква както аналогии с библейски ситуации, така и пряк диалог с богомилските апокрифни разкази. В Библията ересите са допуснати като изпитание за вярващите: “Па и трябва да има помежду ви разногласия, за да изпъкнат достойните между вас” (І кор. 11:19). Апостол Павел поставя ересите в списъка на делата на плътта, като строго ги осъжда: “Които вършат това, няма да наследят царството Божие” (Пос. Гал. 5:21). И средновековната инквизиция в текста на Грозев изрича присъдата по непогрешимото “внушение на Светия Дух” – аутодафе.

      В художествено-философската интерпретация на драматурга огънят от публичната клада на мъчениците е контрапункт на оня божествен огън, който гори в душата на праведниците. (с.55) Необикновеният еретик в текста на Грозев, носещ кръста на живота, е белязан: “Ние взехме най-голямата игла... изглежда, че цялото му тяло е покрито с дяволски печати като риба с люспи – той нищо не усеща...” (с.53). Разпознаването на такива дяволски печати от инквизиторите, служители на Църквата, е в противоречие с предписанията на библейския текст. Според Мойсеевия закон люспите на водните животни са отличителен белег за определяне на тяхната чистота. Бог заповядва на Своя народ чрез пророк Мойсей: “От всички водни животни яжте всички ония, които имат перки и люспи; а всички, които нямат перки и люспи, не яжте: това е нечисто за вас.” (Лв. 11:9-12) Сравнението “като риба с люспи” в пета глава на “Съдний ден” отправя към петия ден на Сътворението в “Битие” от библейския текст: “И сътвори Бог големи риби и всякакъв вид животни – влечуги, които произведе водата...” (Бит. 1:21) В библейската символна система образът на рибата се тълкува и като въплъщение на идеята за смъртта и възкресението (историята с Йона и кита). Този образ олицетворява също и първобитния хаос, бездната, смъртта. В пета картина на драмата се издига идеята за новия Адам (учението на богомилите), за възкресението му като птица феникс – като пламък и мълния; за Огнения Дракон (Изконната Змия)  и престола на Сатаната.

       Грозев насочва вниманието си към библейската традиция – огнената символика е средство за внушаване на божественото. Цялата драма създава впечатление за светлинна образност, но кулминацията на огъня и светлината е в тази картина. В лексикалния й пласт прави впечатление доминиращото присъствие на червения цвят, който събира иначе няколко значения от библейската традиция – цвета на войната, бедствието, разрухата. В Новия завет символът му съответства на спасителната Христова жертва, но така също и на блудството и злото. Възприема се като цвят на мъчениците, пострадали за Христовата вяра. Според “Книга на символите” (В.Търново, Фабер, 2003, с.222) той е разпространен и в символиката на окултизма, в алхимията реализира мотива за пречистващата сила на огъня. В “Съдниий ден” лесно се открива високата честотна употреба на лексемата “червен” с вариант “пурпурен”, участваща в различни фразеологични съчетания (особено с компопент “огън”), които се обединяват около общата символика на цвета – “червено драпиран съдийски престол”, палачи, “облечени с червени дрехи”, “тримата заседатели на Светата инквизиция: Торквемада, цял в пурпур и с кардиналска шапка... от двете му страни застават двамата заседатели – Райнер Сакони  и отец Франциск, също в пурпур” (с.48-49), богомилите са “огън” за Испания, в “дяволските писания се говори за централния огън на земята – пъкъла”, “человекът трябвало да слезе в центъра на земята, да получи огнено кръщение от Сатана и тъй да завладее Огнения Дракон”... (с.51), “огън трябва да изгори човешкия недъг... из огъня человекът щял да възкръсне, като някаква си птица “феникс”, “живите огнени води, що възкресяват мъртвите” (с.54); “... Извикват се вихром крилати съзвучия към небесна твърд, заиграват огнени езици, светва катедрала от пламъци – пламтящи клади хвърлят своите кърваво-червени отблясъци върху картината, що се откроява...” (с.56).

      Най-често пурпурът в библейския текст символизира царственост. В скинията например, където се извършва богослужение при дълго пътуване, моравият цвят символизира царствеността на Христос. В “Съдний ден” функционира обърнат модел на цветосимволика – тук пурпурът е цветът на инквизитора. Този факт по-скоро кореспондира с библейската ситуация в книгата “Откровението на св.Йоана”, гл.17, която разказва за осъждането на голямата блудница: “А жената беше облечена в багреница и червено, украсена със злато, драгоценни камъни и бисери; в ръка си държеше златна чаша, пълна с гнусота и нечистота от блудството й.” (17:4) Грехът на инквизицията от Средновековието е съизмерим с греховния акт на осъждането на Христос – “... и му облякоха багреница и, като сплетоха венец от тръни, наложиха Му го; и почнаха да Го поздравяват: радвай се, Царю Юдейски!” (Ев. на Марко 15:17-18). Багреницата е дреха у евреите в Стария завет, приготвена от пурпурна и червена вълна. Тя се обличала в тържествени случаи от високопоставени в обществото хора или от тези, на които е трябвало да се окаже голяма почит. Точно с нея войниците от преторията облекли Исус Христос преди разпятието, за да му се присмеят, като подигравателно го наричали “цар Иудейски”.

 

      Шеста картина на драмата е продължение като време, пространство и историческа ситуация на пета. Но тук акцентът е върху личната трагедия на испанския крал Филип Втори, който трябва да накаже собствения си син, заради дързостта му да не се подчинява на светска и църковна власт. Кралят, не бащата диктува действията и мислите на героя. Впрочем тежкото потресно преживяване между баща и син предизвиква световен литературен отзвук. През 1767 г. Шилер написва драмата “Дон Карлос”, а 100 г. по-късно Верди композира опера по либрето на Шилер и “Дон Карлос” вече е на сцена. Съдбата на младия човек, носител на нови, антифеодални настроения, който протестира срещу догматизма и схоластиката на църковната институция, е подходящ световен пример, който показва пътя на човечеството в историята, но и в отношението му към бога. Възлов момент е и за Иван Грозев, който трасира с тези драматични жалони пътя на двехилядолетното скиталчество на героя си Ахасфер. Още повече операта “Дон Карлос” вече е поставена на софийска сцена през 1936 г. – три години преди да е замислена драмата.

      Шеста картина на “Съдний ден” представя силно драматично Христовото второ възшествие. Завърта се колелото на библейската история: “Из дима и пламъците на кладите светва в небето грамадно разпятие. Следващите мигове исполинската фигура на Христа се отделя от кръста с разперени ръце – да прегърне целия свят в своите обятия.” (с.61) Светът е достигнал ситуация на максимално зло – хората се мразят и предават, чезне любовта, кръвта на праведниците тежи над земята, плътта им се изпепелява, църквата запалва на земята “спасителен” ад. Бог, великият “Страстотерпец”, се завръща при хората, отделя се от своето разпятие, за да прониже с милост людските сърца, да накаже онези, които рушат Божието царство на земята. Безсмислието и хаосът на човешкото битие изправят света пред ново начало. Шутът-глумец оповестява предстоящото спасение и възшествието на Исус Христос: “... Извършва се спасението на света... Той иде... Спасителят на света. Той слиза в човешкия ад – сред пламъците... Той – самата Любов... Ирод го облича в багреница – световни пожари пламтят върху плещите му... По снагата му плющят бичове - мълнии избликват: Той приема върху себе си всички удари на Съдбата – за да запази света...” (с.61)

      Звънтенето на камбаните, мощното звучене на Марсилезата и Деветата симфония на Бетховен затварят тази картина, оповестявайки новия прелом в човешката история, продиктуван от намесата на Спасителя. Драматургът Грозев достига до върхово състояние на своя възторг и религиозен екстаз, описвайки тази картина. Симфония №9 (1824 г.) изразява великата идея за всемирното братство на човечеството. Музикантът-мислител, философ и хуманист Бетховен вписва в структурата на произведението си Шилеровата ода “Към свободата” (истинското заглавие на одата композиторът сменя с по-неутралното “Към радостта”). Тържественото звучение на акордите на симфонията в текста на Грозев носи послание за мъжество, смелост, борба за свобода и хуманизъм в живота и изкуството, символизира Новото, обновения човек, свободна Европа.

      Така тържествено - с камбани и топовни гърмежи завършва “Съдниий ден”. Седма картина е картина на пробуждането и обновлението. Край на грозните и страшни съновидения – за жалост историческа реалност, случила се и изживяна през вековете от човечеството. Хуманистът Грозев, изправен пред ужасите на нова война, проповядва на братята си, че светът ще преживее едно ново разпятие и в края на краищата човечеството ще бъде озарено от разум. Както пророкуват пророците, както свидетелства за себе си сам Христос, както уверява апостол Йоан в своите пророчески видения за бъдещето, Христос ще дойде на този свят втори път в слава, величие, побеждаващ Сатаната завинаги и съдещ човеците според делата им. Ще дойде, за да положи началото на един нов свят, в който смъртта, адът, грехът, Сатаната и хората, неживели по Божия закон, ще бъдат осъдени на втора смърт, на гибел, а на новото небе и новата земя ще царува Бог, истината, правдата и любовта. След общото разпятие следва мир, всеобщ мир на земята. Още през 1940 г. Грозев издига идеята за обединена Европа и свят: “Няма вече гонитби и убийства. Всички народи се съгласяват да сложат оръжие и да образуват едно голямо семейство – чрез един всеобщ съюз.” (с.63) Израил-Ахасфер провъзгласява “край на Века” , обхванат от религиозен екстаз и вяра. Финалът на драмата е тържествен апотеоз на Бог и на идеята за Спасението: “Той е Един за всички – Той свети еднакво на праведни и на грешни. Няма вече елин, няма юдеин, няма самарянин... аз ида... аз ида...” (с.64) Второто идване, както пророкува и Светото писание, ще бъде вече идване не на Богочовека, а на Победителя и Съдията Бог, за да царува вечно (Ев. на Матея 19:28, 19:24; Посл Яков 5:7-8; І Сол. 5:23; ІІ Сол. ІІ гл.) Съдний ден е Ден първи на пре-сътворението. Той е ден на спасения свят, изведен от нощта на грехопадението, смъртта и времето. Както Възкресението е ден на зачатъка на Божието царство, така Съдният ден е началото на неговото окончателно връщане и утвърждаване на земята.

      В Новия завет Исус Христос и неговите ученици проповядват мир. Но мир няма на земята поради греха и царуването на Сатаната. Ще страдат хората, ще водят кръвопролитни битки и ще чакат да дойдат жадуваните дни на мир и радост в Божието царство.

      Финалът на драмата “Съдния ден” кореспондира пряко с последната от книгите на Библията – “Откровение на св.Йоана”. Съдбата на съвременника се проектира върху библейския мит за Второто пришествие: “И стана война на небето.Михаил и Ангелите му воюваха със змея, а змеят и ангелите му воюваха против тях, но не устояха, и за тях се не намери място под небето. И биде свален големият змей, древният змей, наричан дявол и сатана, който мами цялата вселена – свален на земята, а заедно с него бидоха свалени и ангелите му” (Откр.12:7-9)

      Така чрез драмата си “Съдний ден” Иван Грозев естетизира аналогията между ужаса на войната и разпятието на Христос. В макрорамката на драмата се вгражда един доста широк набор от конкретни ситуации, които се изразяват чрез заетото пряко от библейския текст. В немалко пасажи от драматичния текст се включват преразказани, конспектирани цели библейски ситуации, притчи с неприкрито търсената алюзия и отпратки към европейската действителност по време на Втората световна война. Това налага при анализа на отделните картини да се съпоставят буквално текст с текст и цитирането да се явява като наложително доказателство за отделните твърдения. Подходът към библейската тема у Грозев тук е свързан преди всичко с апокрифната интерпретация на евангелските текстове. Но разгръщането на темата за съвременния човек и войната се опира главно на авторовото усилие да “излезе” от преразказа и цитирането на библейските митове и самостоятелно да изведе своите художествени внушения и обобщения. В интерпретацията си той е верен на мистицизма и на изостреното си религиозно чувство. И в този му последен драматургичен текст личи символистичният план на изказа. Символизмът в драмата му, както в поетическите му текстове, е галерия (а не школа) от различни художествени осъществявания.

      “Съдний ден” на Иван Грозев е доказателство за движението на българската драма към европейските духовни ценности. Библейският герой Ахасфер е превърнат от автора в емблема на модерността. Чрез него драматургът не просто търси сюжет или алюзия, отвеждаща към съдбата на евреите по време на войната, а залага основен библейски конструкт, за да потърси общочовешки и християнски ценности. Край пътя на модерния, шумен живот, по който цивилизията върви с все по-голяма скорост, стои Бог. Той знае, че човешката “машина” бърза напред към все по-пълна трагедия, защото вярата е прегоряла и моралните принципи са умъртвени. Войната увеличава границите на нещастието и прави по-всеобщ и по-трагичен човешкия вик на болка. Посланията на Грозев напомнят предсказанията на съвременен Месия по примера на апостол Лука: “Хората ще примират от паника и ще очакват онова, което трябва да се случи на вселената” (Лука 21:26).

      В текста на “Съдний ден” не митични герои или наши си орисници, вещерници и пр. изричат проклятие, а сам Бог. Тяхното място на медиатор се заема от библейския Ахасфер. Чрез него се търси смисъла на проклятието и човешката орис. Така при Иван Грозев филосогемите се допълват и заместват с библиогеми.  Символистичният език, актуализацията на общобиблейски истини и емблематични евангелски текстове, вечната тема за човека и войната свързват тази драма с европейския духовен живот. Интерпретацията на историческото събитие, въплъщаващо съдбата на народа на Европа, възкръсващ, изправен пред своята Голгота, и неговите аналогии в библейската и световната история, е доказателство за включването на “Съдний ден” във важен трансформационен процес на драматургичното ни мислене – преориентиране към философско-религиозно проникване в изобразяваната действителност. Това е и голямата творческа мисия, на която Иван Грозев остава неизменно верен.

Разпятието на Христос и пътят на човека през историята, Проглас, филологическо списание, година ХV, Университетско издателство "Св.св Кирил и Методий",Велико Търново, 2006, стр.83-97, ISSN 0861 7902

За контакти:

Гл. ас. Велислава Владимирова Донева, Катедра по български език, литература и изкуство, Русенски университет “Ангел Кънчев”, e-mail: [email protected]