(Иван Грозев и литературните проекции на библейския текст)
Поет, драматург и теоретик на символизма, Ив. Грозев (1972-1957 г.) гради философията на това направление върху духовните принципи на мистицизма и окултизма. Животописът на Ив. Грозев разказва за творческа и житейска съдба, очертана от емблематиката на жестове и знаци, сочещи причастност към Христовата вяра и учение. Творческото му битие впечатлява с последователността на философско-мистичните и религиозните идеи. Голяма част от творчеството на Грозев (поезия, драматургия, студии, статии, рецензии, преводи) покрива представата за мистичен и религиозен писател. Съвременниците познавали Грозев като човек смирен, кротък, с поглед, усмивка, жестове като непринадлежащ към този свят: „Обичаха го всички и струва ми се, нямаше врагове. В Славянското дружество често беседваше с млади хора – говореше за доброто начало в живота, за високата етичност. Интересуваше се от старите източни философски учения. Една от любимите му теми беше богомилството. Подчертаваше, че той е най-светлата страница в нашата история, израз на българския свободолюбив дух. Приказваше за висшата нравственост, за чистотата на Христовото учение, за опрощаване на греха. Неговият християнски морал не му позволяваше да оскърби, да козничи. Никога не го видях да изпадне в нерви, да реагира дръзко. Някои го приемаха със снизхождение и пренебрежение за старче, дошло в живота не от мира на нашата действителност, а от страната на битието ... От цялата му фигура – слаба, побеляла – се излъчваше доброта и благородство, мъдростта на библейски старец” (Месечков 1978: 277-280).
В периода 1922-1923 г. Ив. Грозев изнася поредица от лекции в салона на Теософското дружество и в аудитория 45 на Софийския университет. Един друг факт от биографията на Ив. Грозев е от важно значение за избраните посоки към „тайното знание” – принадлежността му към масонството. Идеята за смесено масонство се заражда и постепенно съзрява сред българското общество в първите години на ХХ век. Макар формално да не влиза в състава на учредената по това време Велика ложа на България, смесеното масонство е близко до нея по идеи. Ив. Грозев е сред четиримата основатели на първата смесена ложа „Богомил” в София (13.06.1926 г.). През 1932 г. се създава първото Българско ведомство от Всесветското Смесено Свободно Зидарство „Човешко право”. Между учредителите са писателите Ив.Грозев и Н. Райнов. След 1934 г. смесеното масонство се разраства. Създават се четири ложи, една от които е „Богомил” с първомайстор Ив.Грозев. Членове на смесените ложи стават видни интелектуалци, между които композиторът П. Пипков, актрисата Марта Попова, писателят Владимир Рилски, художничката Мара Цончева, Нели Карова (оперна певица), Стефан Пейчев (архитект) и др. През 1940 г. ложата е обявена за забранена от Закона за защита на нацията, гласуван в 25-тото Народно събрание.
В същата година (1922), когато Иван Радославов публикува в сп. „Хиперион” програмната си статия за символизма, се появява студията „Новото изкуство” на Иван Грозев (Грозев 1922). За изследователя на творческото наследство на Грозев страниците от програмната му студия „Новото изкуство” са ориентир за неговите идеи, творческа нагласа, натюрел. Тук той излага своите теософски възгледи и естетическа платформа относно естетическите параметри и генезиса на изкуството на модернизма. Те са отразени както в поезията му, така и по-късно в драматургията му. Богоопрадванието и боготърсачеството, човекът като легенда-откровение в плът – остават любимите му теми, в които той вплита универсализма на библейския текст в модерното съзнание на новия човек, прави своя прочит на свещените писания и ги поднася на читателя вече като изкуство, като литература.
В студията си Грозев задава мистицизма като едно от проявленията на модерното изкуство. Развива идеята, че надзърванията отвъд с окото на Духа е привилегия само на висшия разум и на духовното прозрение – интуицията. Чрез религиозния мистичен дух Грозев съзира въплъщение на свръхчовека в историята или Богочеловека у Христос, Кришна, Буда, Хермес, Орфей, Питагор. За Грозев Свръхчовекът е единение и сливане с Бога: „Науката на утрешния ден ще бъде наука за Свръхчовека, а изкуството – висша духовна алхимия ... И тогава Наука и Изкуство ще се слеят в един Върховен Път, по който ходят гибелниците на тоя свят, тласкани от своето безумие към огнена бездна. Това е пътят на религиозния екстаз ... по този път се стига до върховно просветление и до ново раждане чрез мистична смърт – раждане на детето Свръхчовек в един свръхчовешки мир” (Грозев 1922: 5).
Изхождайки от веруюто си, че всяко истинско изкуство е религия, дълбоко мистично по своя произход, теософът и символистът, у Грозев проповядват, че художникът е жрец, действителен маг, Богочовек, защото творчеството е „път на светост, по който шествуват богоподобните” (Грозев 1922: 9). За да защити идеята си за богоподобието на твореца, Грозев напомня възгледите на Пшибишевски за пътя към свръхчовечеството – като път на подвижничеството, на духовен героизъм. Чертае граница между областта на свръхсъзнанието и областта на подсъзнанието у човека – „онова мистично, в дъното на което са погребани нашите минали сънища и мечти”, „в мрачни преизподни и безизходни лабиринти, където порутените замъци на душата извайват свой бог – Сатана” (Грозев 1922: 9). Внезапните откровения на човешката поезия и мечти, нашият трансцедентен Аз са в обсега на свръхсъзнанието, отвъд полюса на всяко човешко разбиране – там, където можеш да познаеш себе си „понеже да познаеш Себе, ще рече да намериш своя божествен Аз и като преживееш божеството в себе си, да видиш, че твоят висши Аз е част от Мировия Аз и че следователно ти си Всичко, щом почувстваш своето единство с Всичко, че Всичко е в тебе (Грозев 1922: 11). Така изкуството, жреческо и мистично, се утвърждава като единствения път, който води към магично постигане и богопретворяване, когато човешката душа се слива с божествения разум. Мистикът е магьосникът, който владее изкуството на посветения, прониква в най-съкровената скиния на битието, „където невъзможното става възможно, където познанието е мигновено преображение – виждане Истината и ставане самата Истина, където животът е една непрекъсната Теофания – Богопроява” (Грозев 1922: 12). И понеже човекът е въплъщение на миналото и зачатък на бъдещето, новото изкуство се възвръща към легендата и мита и „през пламенната смърт на Посвещението води към Теофания” (Грозев 1922: 14).
В „Хиперион” Ив. Грозев защитава литературната политика на списанието, даваща целенасочено път на естетическата линия на новото модерно направление. В бр. 9-10 от 1925 г. излиза статията му „Богомилството като мистично движение върху фона на историята”, която извиква доста вълнения и отзиви, предизвиква реакцията особено на левия печат. Ролята на богомилството в духовното развитие на Западна Европа става негова любима културно-историческа идея. Грозев защитава идеята, че ако България не е била завладяна от турците, тя е щяла да даде нова духовна култура, едва ли не религия. Доказателство за това според него е фактът, че богомилството обновява духовно цяла Европа. Според Грозев българинът е повече практически мистик, отколкото „черковник и верующ”. В историческото ни битие вижда две пресрещащи се тенденции – осъществяването на племенно начало, дало възможност на българите в миналото да бъдат „духовен вожд на народа”, и кръстосването в една маса на различни расови елементи, които остават „неспоени от братска обич”. Задачата на бъдещия ден е тази човешка сувкупност да добие духовен облик, да се изпълни с просветление. За Грозев богомилството носи в себе си философията на вечните истини и идеята за свръхчовека. Това е убеждение и на неговия брат–масон Н. Райнов, който търси религиозното и мистичното в широките и неканоничните им измерения, тълкува Библията и Талмуда чрез философията на богомилството („Богомилски легенди”, 1912, „Между пустинята и живота” – роман, романизувана биография на Богочовека, 1919 г.). Подобно на Н. Райнов, Ив. Грозев намира в богомилските легенди и притчи най-съответното на своя дух средство да се изрази, да изкаже своето мистично светоусещане. Така например и двамата творци се обръщат към образа на Ахасфер от притчата за скитника евреин, за да потърсят контрапункт на Бог – Син; Ахасфер, средновековния митологически персонаж от християнска легенда от ХІІІ век, и проклятието за вечно изгнание и отшелничество заради позицията в живота си срещу Исус като възкръснал от смъртта, „осъден” на безсмъртие и вечно служене на човека и доброто. Интерпретацията на Райнов следва по-плътно апокрифния сюжет, докато у Грозев е обвързана с действителността на едно сегашно време – Втората световна война за човека и Европа (вж. „Ахасфер”, лирико-драматична творба от сб. Вечни поеми, 1928 г., Н. Райнов и „Съдний ден. Ахасфер”, 1945г., Ив. Грозев). Разбирайки художествения текст като откровение, Грозев търси своето творческо превъплъщение в мъдрото наследство на миналото – в библейските текстове, в християнските, в богомилските легенди и митове: „Нашият народ не е църковен. У него е много силно Дионисиевото, динамичното начало. Той не търпи никакъв хомот, никакви ограничения, обрядност ... С туй се обяснява защо богомилството се е родило в България. Ако тази динамика се канализира, може да се оползотвори и да направи чудеса ... Намирам най-интересна епоха на нашата история зараждането на богомилството ...” (Бръзицов 1979: 147). В резултат на този интерес към богомилството като религия, като движение, породило се в драматично време, когато се разпада връзката между държава и народ се появяват две драматургични творби, отстоящи една от друга във времето на близо две десетилетия – „Боян Магьосника” (трагедия в пет действия, сп. „Българска сбирка”, 1906 г.), за която авторът е поощрен с парична награда от Министерството на Просвещението и „Златната чаша” (историческа трагедия в пет действия, написана 1923 г. и преведена на френски).
Това многопосочно усилено духовно търсене и скиталчество – спиритизъм, теософия, мистицизъм, се полага в основата на творческия натюрел на Ив.Грозев. Литературният критик Михаил Неделчев го определя като най-последователно изповядващият идеалите на окултизма и теософията български писател (сп. „Наша родина”, № 11, ноември 1988 г., с. 22, рубрика „Забравени поети”). И драматургичните и поетическите му текстове се подчиняват на творческото му кредо на символист-теософ с апокалиптични видения. Освен драми с библейски и митологични сюжети, Грозев е един от талантливите представители на символистичната поезия.
Символистите считат за свой автор Ив. Грозев. През 1919 г. излиза сбирката му „Видения и съзерцания”. Втората му стихосбирка „Скрижали” остава непубликувана, макар че през 20-те години той печата активно, най-вече в изданието на символистите „Хиперион” и сътрудничи със стихове в сп. „Българска сбирка”. В съставената от Ив. Радославов през 1922 г. представителна антология на българския символизъм „Млада България” са поместени 15 стихотворения на Ив. Грозев. Като цяло лириката му е изпълнена с религиозни мотиви. Домогвайки се до сферите на отвъдисторичното и отвъдобективистично познание, той приема мистиката като същност на религиозната субстанция на връзката човек – земя. Различните религии и деянията на апостолите им се разглеждат от философа мистик като последователни стъпки в общо духовно развитие на човечеството. Доказателство за това е смешението на елементи, на културни герои и сюжети от източни и западни цивилизации. Но индивидуалната съдба също е видяна в безкрайния ход на странствуванията на душите. В критична рецензия за „Видения и съзерцания” Петко Росен задава индивидуалните тематични и стилови характеристики на тази поезия: „ ... Тия мотиви досега бяха скучно и нескопосно задявани от мнозина пълнящи нашите теософски и окултни списания стихотворби. Толкова нескопосно, та човек не без боязън можеше да се зачете ... Грозев им даде поетическо гражданство. Те вече ще бъдат не само четени, но и заслужено разглеждани от по-свойски хора”.
В студия на д-р Аксел Хербергер от Швеция, посетил България през 1925 г., Ив. Грозев е измежду изявените български творци. Направен е паралел между него и Н. Райнов (във в. „Бряг”, рубрика „Светли струи”, бр. 21, Русе, ноември 2002 г., Г. Джурова). Поетическите текстове на Грозев в по-голямата си част се основават на заложеното в библейския текст, интерпретирано в духа на модерната идея – нетрадиционна, небиблейска интерпретация на образа на Христос (стих. „Исус”), предателството на Юда като необходим акт за утвърждаване на божествената същност на Исус „Без теб Спасителя не може да спасява ... ” („В Гетсимания”), възкресението се представя на символистична основа („Всенощно бдение”) (Радев 1999: 70).
И след 1925 година, когато в произведенията на българските символисти се прокрадват реалистични елементи – у Л. Стоянов, Н. Лилиев, Ем. Попдимитров, а малко по-късно и у Н. Райнов – само Ив. Грозев остава верен докрай на символизма. Тази му вярност към символизма и мистицизма постепенно го изважда през годините от графата „забравени поети”. В унгарско-българското списание „Хемус” (българо-унгарски обмен на литература) през 1992 г. в броя за религиозно-философските учения в България са включени стихове и проза от Н. Райнов, Ив. Грозев, Ел. Пелин, Ем. Станев, Стефан Гечев. На Грозев му е отредено място като включващ се в модерните явления в българската литература на 20-ти век чрез използване на класически модели (митологически, библейски, религиозни), от позоваване на текстовия корпус на Библията, от използване на онези нейни фрагменти и правене на онези нейни прочити чрез художествените текстове, които свързват българската литература с европейските литературни тенденции на столетието. Те дават възможност и за съизмерване на българската литература с европейската.
Последователен творец е Ив.Грозев и в естетиката, и в поетиката на драматургичното си творчество. В основата на повечето му драми се полагат подбрани и пресъздадени библейски протосюжети. Заедно с поезията, Грозев избира жанра на драмата, вероятно усетил, че той попада в орбитата на цивилизационния синдром за наваксване на стойности, на заявяване на присъствие във време, когато нашата култура в динамично напрежение гради идентичността си със света на миналото и света на другите. Ив. Грозев е представител на българската драма от началото и средата на 20-ти век (последната му драма „Съдний ден” е издадена през 1945 г.). Това „разтягане” във времето и излизане от контекста на първите 2-3 десетилетия е всъщност само формален времеви определител. Посланията, обръщането към мита, легендата, притчата, символистичният език остават непроменени през дългия му творчески път.
И отново – най-отличителното, което откроява тези текстове – драматургът сглобява своя разказ-действие за света и драматичните странствания на човека в него през призмата на религиозния мистицизъм. Засиленият авторов интерес към християнското учение, църковно-богословските му познания върху теоретическото и практическото богословие оправдават подчертаните му интереси и нагласи за вникване в религиозното и мистичното, в техните широки и неканонични измерения. Целенасочени са усилията му да интерпретира библейски теми в библейско-психологически план на основата на естетическата платформа на символизма – една литературно-философска реакция, съвпадаща с новите идеи за отношението на човека към света и основните житейски истини. Символизмът, а чрез него символистичната драма се свързват с европейския духовен живот, за да излязат вече от своята станала тревожно опасна регионалност. Движението на българските модернисти минава в някои определения ту към модернизъм, ту към спиритуализъм, ту най-сетне като мистицизъм и дори като индивидуализъм. В мистичната си философия Грозев се опира на възгледите на Маларме и поставя в тясна връзка символистичното изкуство с метафизиката и мистиката, дори с теологията. Светът се представя като строга система от символи, йерархически подчинени на чистите идеи: „Мислещите същества постигат смисъла на този божествен символистичен трактат (цялата вселена е безконечен трактат) чрез науката, изкуството и религията” („Модерното изкуство”). Символите трябва да разкрият вечните идеи като неизбежни посредници между човешкото съзнание и Божеството.
В „Основни черти на днешната ни литература” (1921 г.) проф. Б. Пенев дава негативна оценка за нравствено-религиозната страна на българската литература. Анализът му обхваща последните десетилетия на 19-ти век и 20-те години на 20-ти век: „Като сериозен минус на нашата литература Боян Пенев посочва липсата на мистичното, метафизичното и спиритуалистичното начало; като недостатък в народопсихологията ни – духовната ограниченост, изразена в практически устроеното съзнание, в трезвото мислене, в грубореалистичното отношение към света ...” (Катя Кенарова, „Човекът и бог в българската литература: Християнската религия в духовния свят на българите през средните векове”, сп. „Летописи”, 1992 г., с. 206-207). В отговор на това всъщност крайно изявление на безспорен авторитет в нашата литературнокритическа мисъл Ив. Грозев прави блестяща защита на мистицизма в поредицата от статии и бележки в „Хиперион” („Хиперион”, г. ІІ, кн. VІ-VІІ-24), защитавайки самото списание от „похода” срещу него (Йордан Бадев, в. „Слово”, „Програма и изпълнение”). Според Грозев мистицизма съставя същината на модернизма – „един мироглед вечно нов и древен, който – като мистицизъм, коренящ се в трансцеденталното – не може да има никакво чувствено съдържание” (с. 367). Убеден е, че мистицизмът е давал най-голям тласък за развитието на изкуствата от най-дълбока древност – „цялата елинска литература е мистическа и религиозна ... ” (с. 368). Мистицизмът на Грозев се концентрира в ясна и дълбока размисъл „Изкуството по същина е мистицизъм и само хора с малък духовен ръст могат да говорят за некакво си сектанство в областта на великото изкуство ... Гибел за слаби умове, бездна, непознато море, мистицизмът не е за тесни черепи, където се тракат Кантовски понятия, нито за умове, изпълнени с благочестиви школски догми” (с. 367).
От името на либералната задруга „Хиперион” Ив. Грозев държи сказка върху „Изкуство и религия” (виж сп. „Хиперион”, Изкуство и религия, 1923 г., с. 283), в която отново защитава тезата си, че науката, философията и изкуството имат религиозен произход и че най-добрите творения на човешкия дух носят дълбоко религиозен характер: „Днешната емпирична наука и днешното изкуство, колкото и да са реалистични по своите предпоставки, в крайните си изводи и постулати са метафизични; в мистицизма е тяхното начало и край” (с. 284).
В тази беседа Грозев извежда произхода на драмата от светилището на Бога, когато то се „обръща на сцена, дръпва се завесата на Храма, където се разкриват съдбините на Бога и Човека” (с. 284). Смята, че без тази религиозна основа не би съществувал драматургическият конфликт и че досега още театърът не може да се освободи от своята митологична основа – призракът на тъмния фатум все още витае над бледните герои и невидимо ги тласка към гибел. Това е така, защото драмата носи в себе си религиозното действие. „В Индия драмата се ражда от култа на Вишну, в Гърция – от култа на бога Дионисия, Христос в елински пантеон – бог на лозата, а от средновековните Христови мистерии възниква модерната драма. Първата драма е била богослужение, в което се е представяла Мировата Жертва – жертвата на Бога – Слово, който приема плът, за да издигне и спаси падналата човешка душа” (с. 284).
И понеже според Ницше, изкуството има бъдеще – своето минало, Ив. Грозев вижда в модерната драма отново връщане към храмовото изкуство: „Сцената наново се превръща на светилище, където става преображението на душата” (с. 285).
Драмите на Ив. Грозев нямат живот на сцената, макар че самият автор има известни очаквания за някои от тях. Текстовете остават литература; някои от тях с качества за сценична реализация, а други, носещи драматургичен конфликт без разгръщане в мизансцентни възможности. Самият Грозев споделя, че много обича театъра, „но чувствах у себе си писателя, и пак си останах певец: защото истинският писател трябва да чувствува музиката на думите” (с. 149, Хр. Бръзицов, При големи хора ... , Пловдив, 1976 г.). В повечето от драмите библейският текст се превръща за него в рамка на модерните му послания, генерирани в проблемите на модерната душа – самотна, резигнирана, устремена към метафизическата загадка на битието. Така Ив. Грозев се включва чрез драмата в тенденцията в българската литература за наваксване на стойности с модерен прочит на Библията. Използва нейните идентификационни символи в тялото на драмата и гради сюжети и герои, които имат поле на постоянна рефлексия в социокултурното пространство. Такъв е например сюжетът за Йов, интерпретиран в едноименната му драма, издадена в „Хиперион” 1923-1924 г. Самият Грозев цени най-високо тази своя мистерия с библейска тематика.
Още след 1896 г. в сп. „Българска сбирка” – Вазовата литературна крепост, Грозев публикува и драматични поеми с фолклорно-митологична основа и с модерна символична трактовка – например поемата „Змей”, с популярния сюжет за залюбената от змея най-лична мома на селото. Тогава в българската литература започва развитие на процес, в който мистичното става призма, през която се пречупва и осмисля преди всичко особената участ на твореца (П. Ю. Тодоров). Навлизането в света на митичното го провокира да се вгледа в себе си – така творческата личност може да провиди и преформулира проблемите на своето съществуване.
Ив. Грозев има две драми от самото начало на века – „Наши хора” (1903 г.) и „Мъртъвци” (1910 г.). За първата литературната критика в лицето на сп. „Българска сбирка” откликва положително и я препоръчва за сцена: „Тъй както е написана, тя се чете с лекост и увлекателност, заинтересова и по-здравите мисли и натяквания и по съдържанието; краят ни се вижда най-мъгляв, както са мъгляви и неиздържани докрай характерите на лицата (с. 330) ... Драмата „Наши хора” заслужава да се яви на сцената главно за това, че тя е заета от нашия съвременен живот, че тя засяга много болни негови места, че тя засяга тези болки с грижите на един внимателен, нежен хирург ... Грозев ни е дал сполучено и хубаво произведение” (Стайков, В., сп. „Българска сбирка”, 1903, кн. 5, с. 330-331). Драмата „Мъртъвци” е отпечатана през 1910-1911 г. в сп. „Съвременна илюстрация”. Тя е одобрена и за репертоарния план на Народния театър. И двете пиеси са написани в атмосфера на решителна битка между реализма и модернизма.
Според Ив. Радославов най-сполучливата пиеса на Ив. Грозев е „Златната чаша”. Написана е през 1923 г. и е преведена на френски. Наситена с дълбок мистицизъм и философска проблематика, според Радославов тя е най-доброто произведение в драматургията на символизма заради своя поетичен и силов замах.
Авторът й определя жанра – историческа трагедия, а критико-историческия коментар на жанра я поставя към историческа драма с мистериални мотиви. Времето и мястото на действието отвеждат във Византия през Средните векове, вероятно около 11-12 век. Сред 13-те действащи лица фантастично присъстват една „сянка” и „един дух”. Драматичният разказ за богомилския водач Василий и приобщената в лоното на вярата куртизанка Мария извежда в края си тържеството над тленния, грешен, обхванат от апокалиптични предчувствия свят. Битката между кървавото насилие и „бялата гълъбова правда” продължава. Подобно на друга негова драма „Боян Магйосника” и „Златната чаша” регистрира възгледите на Грозев, че богомилството представлява пазител на „старото езотерично знание на едната Мирова религия” (Ив. Грозев, „Богомилството като ...”). Езотеричната символика на текста е съчетана с експресивен и визионерски стил, както и с масови зрелищни сцени.
Драматическата поема „Семела”, замислена като първа част на трилогия („Хиперион”, 1923 г.), намира признание не само в България. В студията на д-р Аксел Хербергер „Семела” е представена като сполучливо съчетание на модерната мистерия с античната форма. За нея Грозев получава награда от Министерството на народната просвета. Сюжетът й няма отношение към библейския текст, но изгражда съвкупен образ, който по думите на самия Грозев „може да ни даде само повод за истинско творчество и да ни послужи като стъпало в нашето възмогване към ново битие” (сп. „Хиперион”, год. 1, кн. 6-7, 1923 г., с. 398). Действието на поемата отправя към античната митология, а с помощта на Ив. Грозев въвежда в мистиката на езическия свят. Текстът на драматическата поема естетически е издържан, подчинявайки се на поетическото кредо на Маларме, че „изкуството е висшият синтез на науката и религията ... и художникът трябва да бъде пророк и жрец”. Два сродни мита (за Кадмос и Семела) са послужили за основа на поемата. Те принадлежат към богатия цикъл на легендите за основаването на Тива и за бог Дионисий. Текстът на „Семела” е поредното доказателство, че Ив. Грозев не се откъсва и тук от своето философско и творческо кредо – мистиката на езическия и християнския свят. Върху тази мистика той гради своя естетически манифест. Образът на Семела, изграден от Грозев, е съграден по принципите на модерното изкуство, където творческият образ „може да ни даде само повод за истинско творчество” („Хиперион”, год. І, кн. 6-7, с. 398). Мотив, сюжет, действащи лица – всичко идва от гръцката митология, но в поемата на Грозев Кадмос и Семела са само образи, чрез които може да се прояви вътрешното творчество, художествената интуиция – крайната цел, на която ще бъде богопроявата на човека.
Трактовката на образа на Семела от Грозев допълва мита. В неговия текст героинята е проникната от идеята за прераждането, за обоготворяването, за прозрението чрез смъртта: „А това е продиктувано от идеализацията въобще на действащите лица в поемата на Грозева и от възвишеността на идеята, вложена в нея, което тук налага смекчение на страстите” (П. Петров, Семела ..., с. 188). Ключът към смисъла на текста се съзира в последното четиристишие – човек трябва да изпепели тленната плът в пламенния стремеж към своя Бог, за да се издигне до него.
Мистицизмът, по-малко символизмът залагат своите художествени тактики в мрежата на текста на религиозната драма „Йов”, издадена в „Хиперион” през 1923-1924 г. Една драма, типичен представител на модерната българска драма от 20-30-те години, която реконструира библейски сюжет. Тук разпознаваме, познатата за Грозев разколебаност между литература и сцена, представите за драма са еклектични, формирани както от литературната теория и театралната култура, така и от сценичната практика у нас и в чужбина. Темата и персонажите са библейски. Авторът ги заема сравнително точно спрямо Библията и ги проектира като мистично послание към съвременността. Грозевият „Йов” е самостоятелна и мащабна естетическа интерпретация на идеята за смисъла на човешкия живот. Един текст, който се опира на Библията като припомняне на житието, като припомняне по-скоро на историята на живота, чрез който се запълват липсите на ценности в морално-етичните императиви на човека и общността. Текст, чрез който се обявява отново и отново създаденият от Бога порядък за познаваем и отворен към човешката мисъл.
Грозев разширява посланието от каноничния текст в своя „литературен” „Йов” чрез драматическата си идея – несвободният човек се превръща в свободен чак когато, освобождавайки се, намери сили в себе си да освободи другите хора от своята собствена воля.
Късата памет на човека (и на човечеството), забравил края на всички библейски истории, пресупозира „светото мълчание”, възприемано по-скоро като проклятие, апокалипсис – това е залогът в идеята на текста на драмата „Съдний ден. Ахасфер” (С., 1945).
Мирова драма – апокалиптичното съзнание на автора и моралният му патос неизбежно го тласкат към това определение за жанра. Почти всички персонажи представят исторически лица или легендарни личности (от Разпятието до годините на Втората световна война).
Грозев е обхванат изцяло от световните, а не от тясно националните проблеми – впрочем, нещо необичайно за нашата драматургия. Мистиката и месианството на символизма, авторовото обичайно схващане за ненасилието, се преплитат с епизодичната разгъната композиция, експресивния език, визионерството и крайните емоционални избухвания, напомнящи европейския авангард от 20-те години.
В „Съдний ден” чрез образа на вечния скиталец Ахасфер мотивът за орисването (познат в българската драма с фолклорно-митологични мотиви) се реконструира. Чрез формата на съня (обичайно състояние на покой и отчужденост при символистите) орисването трябва да се изживее в сегашността. Протомоделът на мотива „орис” във фолклора задава ситуация – изговорено слово като сбъдваща се орисия над спящ отрок. Сънят е отиване в друг свят, където човекът – драматичен герой търси своята предопределеност, а и себе си на орисан. Неразбран и отчужден, неспокоен и търсещ, вгледан към смъртта. В „Съдний ден” проклятието изричат не орисниците, а самият Бог. Реконструирането на мотива за орисването се постига и чрез натрапчивото присъствие на мотивите „вечно скиталчество”, „страдание в самота”. Конкретното значение на орисията е, че смисълът на човешкото съществуване става търсенето на Бог, но и познанието за себе си, на осъзнаването на божията непостижимост. Затова героя / героите в драмата са осъдени на страдание и самота. „Съдний ден” е драма за изстраданото познание за Бог, за връщането към Началото и спомена за думите, ведно с алюзията за Второто пришествие.
Във в. „Литературен фронт” от юли 1952 г. в бр. 27 е публикувано поздравление от Президиума на Съюза на българските писатели с главен секретар Хр. Радевски по случай 80-годишнината на Ив. Грозев и за „предано служене на българската литература”. Макар че има обещание неговата драма „Съдний ден” да влезе в репертоарния план на Народния театър (а това не се случва), все пак „законодателите” на вече нов тип литература изказват думи на признателност за мистика драматург: „ ... Вие посветихте целия си живот на българската литература и особено на българската драма и отдадохте всичките си сили за нейното развитие и преуспяване”.
Велислава Донева, РУ "Ангел Кънчев", Педагогически факултет, катедра БЕЛИ.
Статията е публикувана в Сборник в памет на проф.д-р Славчо Иванов, Фабер, Катедра по филологически науки към филиал-Силистра, 2007, бр.1